دیپ اکولوژی و پدیدارشناسی هوسرلی

به گزارش خبرنگار مهر، علی‌نجات غلامی، پژوهشگر و مترجم در مقاله ای با عنوان در دیپ اکولوژی و پدیدارشناسی هوسرلی به بررسی ویژگی های جنبش دیپ اکولوژی پرداخته است.
چکیده
جنبش دیپ اکولوژی جنبشی فلسفی-سیاسی از جنبش‌های سبز است که قائل به تغییر رادیکال اساس‌های سیاستگذاری‌های اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک ناظر به نگاهی کل‌گرا، در ارزش فی‌نفسه‌ی همه‌ی گونه‌های زنده در زمین است و با مرکزیت انسان و ابزاری دیدن دیگر گونه‌ها به نفع انسان مقابله می‌کند.
این تفکر، عمدتاً از کانال تفکر مارتین هایدگر با پدیدارشناسی ارتباط برقرار می‌کند و مایکل ای.
زیمرمن بیش از دیگران در ایجاد این ارتباط موثر بوده است.
به نظر می‌رسد که چندان دلالت اندیشه‌ی ادموند هوسرل برای این جنبش جدی گرفته نشده است و چه بسا کارتزینیسمی به اندیشه‌ی وی استناد داده شود که ختم به تصوری آنتروپوسنتریستی از اندیشه‌ی وی شود که آماج اصلی نقد این جنبش است.
مقاله‌ی حاضر روشن خواهد ساخت که این یک تصور کاریکاتوریستی خواهد بود و اگر اندیشه‌ی هوسرل به درستی شناخته شود مسئله‌ای بسیار اساسی پیش کشیده خواهد شد: ضرورت رادیکال‌سازی انتقادی خود دیپ اکولوژی.
درواقع، نه تنها تفکر هوسرل را نمی‌توان با نقد دیپ اکولوژی بر آنتروپوسنتریسم موضوع نقد دانست، بلکه برعکس این خود دیپ اکولوژی است که با نقد هوسرل بر آنتروپولوژیسم و ناتورالیسم و در نتیجه رادیکال‌سازیِ عقلانیت، به چالش جدی کشیده خواهد شد.
۱.
مقدمه
بدون شک، کسی که با رئوس دیپ اکولوژی آشنا باشد، تعجب خواهد کرد از اینکه کسی نظر به مبانی فکریِ ظاهراً بدیهی و منش و کنش کاملاً فداکارانه و مسئولانه‌اش، بخواهد رویکردی انتقادی نسبت بدان داشته باشد.
اما واقعیت این است که صرف آرمان داشتن کافی نیست، اگر تفکری داعیه‌ی فلسفه بودن دارد، باید از نظام‌مندی و انسجام کافی و بستریافته برخوردار باشد.
چراکه ممکن است روش و شیوه‌ی موضوعیت‌بخشی به خود موضوع – هرچند هم نفس موضوع یا اهداف، والا باشد – در عمل نقض‌غرض شده و خلاف آنچه مد نظر است را حاصل آورد.
در مقاله‌ی حاضر که نوعاً یک مقاله‌ی تأملی-نقادانه است – نه صرف یک گزارش – رئوس دیپ اکولوژی بررسی خواهند شد.
این مقاله در بخش نخست، با معرفی‌ای اجمالی از دیپ اکولوژی آغاز خواهد شد و آنگاه رئوس اساسی فلسفیِ این جنبش– تزهای هشتگانه‌ی آرنه نائِس - را برخواهد شمرد.
سپس تلاش کسانی همچون زیمرمن برای پیوند دادن دیپ اکولوژی با پدیدارشناسی، از کانال اندیشه‌ی مارتین هایدگر را توضیح خواهد داد و اینکه چرا وی توجه چندانی به ادموند هوسرل ندارد و چرا طبعاً از دید او هوسرل بایستی دیدگاه آنتروپوسنتریستی داشته باشد.
در بخش دوم مقاله، نخست تلاش می‌شود صورت‌بندی‌ای از اندیشه‌ی هوسرل ناظر به این مبحث ارائه شود؛ خاصه درک او از بحران علم ضمن نقدش بر دوگانه‌ی ناتورالیسم/آنتروپولوژیسم با رادیکال‌سازی عقلانیت.
سپس این فهم از عقلانیت را توضیح داده و بایسته‌های فلسفیِ دیپ اکولوژی را با آن خواهیم سنجید، خاصه نشان خواهیم داد که چگونه رمانتسیسمِ ایراسیونالیستیِ مستتر در این بایسته‌ها از دید هوسرل هنوز در دام آنتی‌تزهای مدرن است.
نهایتاً ضمن دفاع از آرمان‌های اصلی دیپ اکولوژی، به امکان یک دیپ اکولوژیِ پدیدارشناسانه اشاره خواهد شد.
۲.
دیپ اکولوژی
دیپ اکولوژی [Deep Ecology] بنا به تعریف رسمی، جنبش و فلسفه‌ای محیط زیستی است که حیات انسانی را فقط یکی از مولفه‌های برابر از یک اکوسیستم گلوبال می‌داند.
لذا می‌توان گفت که قائل به هیچ‌گونه «اشرفیت» برای انسان نیست، اعم از اشرفیت کلاسیکِ دینیِ انسان بر ماسوا یا اشرفیت اومانیستیِ مدرن که نگاهی ابزاری-کنترلی به پیرامون انسان اعم از محیط ارگانیکی و مکانیکی دارد.
درواقع، مخالف هرگونه نگاه آنترپوسنتریسیتی، یعنی انسان‌محورانه است.
بنابراین، فلسفه‌ای هولستیک [=کل‌نگر] در نسبت با حیات است که همه‌ی ارگانیسم‌ها را اجزاء غیرمستقل و بدون تفاضلِ یک مجموعه‌ی نوعاً گشتالتی می‌بیند که نهایتاً از حیث اخلاقی به «ارزش فی‌نفسه‌ی هر موجود زنده‌ای» قائل است نه ارزش ابزاری.
به همین دلیل آرنه نائس، فیلسوف نروژی که مبدع اصلی این جنبش است، اندیشه‌اش را بیشتر بر فلسفه‌ی اسپینوزا مبتنی می‌کند.
دیپ اکولوژیِ نائِس همچنین در مقام یک موضع کنشگرانه با جهان‌بینی صلح‌گرای چهره‌هایی همچون گاندی تغذیه می‌شود که این نگرش را بدل به یکی از جنبش‌های سیاسی رادیکالِ سبز و گرس‌روتسِ[۱] ضدخشونت بدل می‌کند که خواهان تغییر اساسی وضع موجود به نحو هنجارگذارانه و سیاستگذارانه است که در آن حیات گونه‌ها به مثابه‌ی وسیله‌ی رفاه و آسایش گونه‌ی انسانی در یک نظم مصرف‌گرایانه تفسیر شده است، و از این خواست تغییر به طور عملی در کنش سیاسی و زندگی روزمره دفاع می‌شود.
به دلیلِ همین جنبه‌ی جهان‌بینانه است که منتقدین بعضاً آن را گونه‌ای دین یا آئین می‌دانند تا یک فلسفه.[۲] خاصه همان‌طور که خواهیم دید آنچه نائِس تحت عنوان «اکوسوفیا» معرفی می‌کند، سوفوس را در معنای «خِرَد» یا «حکمت» [wisdom] می‌گیرد که نوعاً جهان‌بینی است تا فلسفه و به همین دلیل، فلسفه بودنِ این جریان با مشکلاتی روبه‌رو خواهد بود.
(باز هم باید تذکر داد که مقاله‌ی حاضر تردیدی در ارزش اخلاقیِ تکانه‌های هدایتگر این جنبش ندارد، اما زمانی که نام فلسفه بر یک جنبش می‌نهیم نمی‌توانیم تعارضات و پیش‌فرض‌های آن را رهاشده و نسنجیده باقی بگذاریم).
به هر حال، محوری‌ترین وجه استدلالیِ این نگرش، نقدش بر آنتروپوسنتریسم است که بسا بتوان گفت دست کم در این وجه یک فلسفه است.
از رهگذر همین نقد، راه این نگرش برای نقد عقلانیت مدرنیستی خاصه محور آن یعنی سوبژکتیویسم دکارتی و حرکت به سوی پلورالیسم فرهنگی گشوده می‌شود.
بنابراین، جنبه‌های رمانتیک و ایراسیونالیستی را می‌توان در مسیر نهایی نائس و پیروان او دید.
چراکه همچنانکه خواهیم دید این جریان برای نقد آنتروپوسنتریسم باید لوگوسنتریسم را نقد کند – و در این معنا با پساساختارگرایان همراه شود - یعنی در تعریف کلاسیکِ ارسطویی «انسان چونان حیوان ناطق» تشکیک کند، زیرا تاریخ متافیزیک با فهم «نطق یا لوگوس» به مثابه‌ی فصل متمایز/ممتازکننده‌ی انسان، انسان را شرفی نوعی بر دیگر حیوانات بخشیده است که به‌واسطه‌ی آموزه‌ی «انسان اشرف مخلوقاتِ» سده‌های میانه، به سوی سوبژکتیویسم-اومانیسمِ مدرن حرکت کرد که به موجب آن، جهان و طبیعت برای تسخیر آدمی تصور شد.
پس دیپ اکولوژی باید در تحلیل نهایی‌اش با «عقل» یعنی «نوسی» که از «لوگوس» مستفاد می‌شود، در تقابل قرار بگیرد و نهایتاً از لوگوس معنایی صرفاً «زبانی» درک کند که این امر نظر به پس‌زمینه‌ی فکری نائس در فلسفه‌ی تحلیلی در اوج چیرگی زبانی این فلسفه[۳]، کاملاً بارز است.
لذا به همین دلیل است که ما با واژه‌ی آزادترِ و غیرمتافیزیکی‌تر خِرَد [wisdom] در کار نائس مواجه‌ایم که می‌تواند با نسبی‌انگاری فرهنگی مد نظر وی جمع شود.
اما همان‌طور که خواهیم دید چنین نسبی‌انگاری‌ای مشکل بتواند تمام خواست‌های نائس را برآورده کند.
مسئله این است که نائِس با نقد آنتروپوسنترسیسم نهایتاً ناگزیر است "عقلی [Reason]" را کنار بگذارد که برای رسیدن به آرمان‌هایش بدان نیاز دارد و اساساً همان‌طور که در پایان خواهیم دید در خود معنای "دیپ" مستتر است).
تعریف مشهور نائس از اکوسوفیا یا همان دیپ اکولوژی به شکل زیر است:
«مراد من از اکوسوفیا، فلسفه‌ای است برای تعادل یا هماهنگیِ اکولوژیک.
فلسفه‌ای به مثابه نوعی از سوفیا (یا) خرد، که آشکارا هنجاری است و محتویِ هنجارها، قواعد، اصول موضوعه، اعلام‌های تقدم ارزشی و فرضیاتی درباره‌ی وضعیت امور در عالم ما.
خرد، خرد سیاستگذارانه است، یعنی تجویز است، نه فقط توصیف یا پیش‌بینی علمی.
جزئیات یک اکوسوفیا متغیرهای بسیاری را در نتیجه‌ی تفاوت‌های مهم درباره‌ی نه تنها «فاکت‌های [=امور واقعِ]» مربوط به آلایش، منابع و جمعیت و غیره بلکه در خصوص تقدم‌های ارزشی نیز نشان خواهد داد».
(Naess, ۱۹۹۵, p: ۱۵۵)
همان‌طور که در ادامه دیده خواهد شد، این تعریف، از ظرفیت امکان‌های مفهوم «خرد [wisdom]» بیرون است و تعارضات درونی این تعریف ناگزیر نائس را از سرخط یک فلسفه‌ی علمی – علم به معنای متقن کلمه، نه به معنای علم دقیقه - که توصیف نظری و تجویز عملی را در بر بگیرد، بیرون برده و به سمت گونه‌ای فلسفه‌ی جهان‌بینی می‌کشاند که به دلیل فقدان بنیان عقلانی – که لازمه‌ی واژه «دیپ» است – به شدت در خطر است که به گونه‌ای ابزار استراتژیک برای انواع ایدئولوژی‌ها بدل شود و دیپ اکولوژی را به‌رغم آرمان‌های واقعاً قابل توجه‌ و قابل دفاع‌اش، ابزاری می‌کند.
نائس نهایتاً با «نسبی‌انگاری فرهنگی‌اش» به واژه‌ی «دیپ» و لوازم آن وفادار نمی‌ماند.
«از حیثی، واژه‌ی «دیپ» هنگام احتجاج در تنازعات محیطِ زیستی، به سطحِ پرسشگری از اغراض و ارزش‌های ما ناظر است.
جنبشی «دیپ» مشتمل بر پرسشگری ژرف، دقیقاً به سمت بنیان‌هاست.
کم‌ژرفایی در مقابل سطح نهایی متوقف می‌شود.
ما به سمت دیدگاهی تام از خلال پرسشگریِ ژرف حرکت می‌کنیم – ضمن اینکه همواره می‌پرسیم چرا – به سمت هنجارها و مواعیدِ نهایی، و از خلال مفصل‌بندی (یا کاربست) برای سیاستگذاری‌ها و عمل‌ها.
نائس در ۱۹۷۳ «اکولوژی کم‌ژرفا را به مثابه نبرد علیه آلودگی و فرسایش منابع» تعریف می‌کند که «هدف محوری آن سلامتی مردم و وفور نعمت در کشورهای توسعه‌یافته است»» (Drengson, p: ۱)
همین نکته‌ی اصلی را تا اینجا در نظر داشته باشیم که به‌طور مشروح بدان بازخواهیم گشت: «دیپ» یعنی جست‌وجوگرِی بنیانهای نهایی از طریق پرسشگریِ مداومِ چرا».
۳.
رئوس هشتگانه‌ی دیپ اکولوژی
نائِس در همایشی در دهه هفتاد رئوس کلی هشتگانه‌ی این جنبش را اعلام کرد که از آن پس به پلت‌فورمِ دیپ اکولوژی معروف شدند:
۱) آسایش و شکفتگیِ حیاتِ انسانی و ناانسانی بر روی زمین ارزش فی‌نفسه (مترادف با: بهای درونی، ارزش باطنی، ارزش ذاتی) دارند.
این ارزش‌ها مستقل از مفیدبودگیِ جهانِ ناانسانی برای اغراضِ انسانی است.
۲) غنا و تنوعِ اشکالِ حیات، در تحقق این ارزش‌ها سهیم است و اینها نیز ارزش فی‌نفسه‌اند.
۳) انسان‌ها هیچ حقی ندارند که این غنا و تنوع را کاهش داده، مگر برای ارضاء نیازهای حیاتی‌شان.
۴) مداخله‌ی حاضرِ انسانی در جهانِ ناانسانی مفرط است و وضعیت به سرعت رو به وخامت است.
۵) شکفتگیِ حیات و فرهنگ‌های انسانی، با کاهش اساسیِ جمعیتِ انسانی جور در می‌آید.
شکفتگیِ حیات ناانسانی نیازمند یک چنین کاهشی [از جمعیت انسانی] است.
۶) بنابراین، سیاستگذاری‌ها باید تغییر کنند.
تغییرات در سیاستگذاری‌ها بر ساختارهای اقتصادی، تکنولوژیک و ایدئولوژیک پایه اثر می‌گذارد.
۷) تغییر ایدئولوژیک عمدتاً آنی است که کیفیت زندگی را پاس بدارد (سکنی گزیدن در موقعیت‌هایی با ارزش‌های درونی)، به جای چسبیدن به استاندارد بالاتر و فزاینده‌ی زیستن.
یک هشیاریِ عمیق از تفاوت بزرگ [big] و عظیم [great] در کار خواهد بود.
۸) کسانی که به نکات فوق ملتزم می‌شوند متعهدند که مستقیم یا غیرمستقیم در تلاش برای عملی کردن تغییرات لازم مشارکت کنند.
(Naess & Sessions, ۱۹۸۴)
تک تک واژگان این بندها به رغم سادگی ظاهری‌شان مناقشات فلسفی بسیاری را پیش کشیده و می‌توانند پیش بکشند.
وقتی متون تقریباً وسیع در این حوزه را دنبال می‌کنیم نتایجی از ابعادی از این بندها گرفته شده است که شاید در نگاه نخست به آنها، قابل درک نباشند.
بندهای یکم و دوم مستلزم نقد انسان‌محوری [آنترپوسنتریسم] هستند.
کسی اگر بخواهد در این نقد عمیق شود باید پرسش‌هایی پایه‌ای را پاسخ بدهد.
دیپ اکولوژیست چگونه، در چه حد و به چه معنا انسان را از حیث ارزش‌شناسانه [اگزیولوژیک] هم‌عرض دیگر جانداران می‌کند و تفاوت‌ها را چگونه توجیه می‌کند؟
قبل از ارزش‌شناسی، از حیث شناخت‌شناسانه [اپیستمولوژیک] و هستی‌شناسانه [انتولوژیک] چگونه به چنین فهم و تببینی رسیده است که این را بر آنها مبتنی کند؟
شکاف بین« فاکت» و «هنجار» را از حیث روش‌شناسانه چگونه پر می‌کند؟
یعنی بایدها و دستورالعمل‌هایی که در بند هشتم مورد تأکید قرار می‌گیرند چگونه از درک وضعیتِ امور واقع، استنباط شده یا مشتق شده‌اند؟
ملاک و معیار این «فی‌نفسگیِ ارزشی» چیست و چگونه به رغم فصل‌های متمایزکننده، یکسان‌سازی شده‌اند؟
دلیل این فی‌نفسگیِ چگونه مستدل می‌شود و یا بداهتِ مفروض آن چگونه روشن‌سازی می‌شود؟
همچنین به‌طور تاریخی چگونه «اشرفیتِ دینی» پیشامدرن و یا «اومانیسمِ مدرن» را فهم و نقد کرده است و نظام استدلالاتِ مبتنی بر بنیانِ آن برای یک بدیل چگونه انسجام خود را به دست می‌آورند؟
آیا به‌طور تاریخی فیلسوف یا فلسفه‌ای – مانند اسپینوزا - به‌مثابه پس‌زمینه یا شاهد این فهم بدیل هست و آیا ارجاع به وجه یا نکته‌ای از او مستلزم درک کلیت آن نظام فکری هست یا گونه‌ای گلچین دلبخواهی صورت گرفته است که می‌تواند در تعارض با نظام کلی فکری وی دیده شود؟
اینها بخشی از پرسش‌هایی است که بندهای یکم و دوم پیش می‌کشند و متون گاه عمیق و گاه سطحی در پاسخ به این پرسش‌ها نوشته شده و می‌شود.
ما در مقاله‌ی حاضر به کلیتی از آنها نظر به چند پرسش اساسی کار خواهیم داشت، به‌ویژه آنجاکه همه در نهایت به مبحث روش‌شناسی و انتولوژیِ ماهیت حیات انسانی و ناانسانی و شناخت‌شناسیِ مرتبط بر آن ناظرند.
بندهای سوم، چهارم و پنجم، برخلاف بندهای دوم و سوم رویکرد را از توصیفی به تجویزی تغییر می‌دهند، ضمن مفروض و مسلم گرفتن چند اصل موضوعه:
۱- معکوس بودن جمعیت انسانی و ناانسانی در کاهش و افزایش.
(که می‌تواند ابهامات بسیار پرتبعاتی در فهم و تفهیم دیپ اکولوژی به وجود آورد؛ از درک آن به مثابه یک نگاه انسان‌ستیزانه یا انسان‌گریزانه تا گونه‌ای رفتار زاهدانه‌ی ضدعلم و ضدتکنولوژیک.
که گاه می‌تواند حتی ضدفرهنگ‌هایی هم باشد، مانند فرهنگ "قربانی کردن" در ادیان و مذاهب که این به رغم تأکید نهایی دیپ اکولوژیست‌ها بر پلورالیسم فرهنگی است، و ابهامی بین نقد کردن فرهنگ‌ها و دخالت کردن در منطق درونباش آنها ئر کار باشد که حتی برخلاف آرمان دیپ اکولوژی مبتنی بر عدم خشونت به نوعی خشونتِ دست کم گفتاری علیه فرهنگ‌ها بدل شود.[۴]
۲- تمایزی قطعی و مسلم‌انگاشته‌شده بین نیازهای حیاتی و غیرحیاتی انسان.
[نظر به بسترهای فرهنگی در تعریف نیاز حیاتی – با توجه به استلزامات رویکرد پلورالیسم فرهنگی در دیدگاه دیپ اکولوژی – این تمایز نیازها با تفاسیر بسیار شکننده‌ای روبه‌رو خواهد شد].
۳- مفرط بودن دخالت انسانی و وخیم بودن عواقب آن.
(تمایزی نوعی بین انواع دخالت‌ها گذاشته نشده است، و ابهاماتی هم در معنای دخالت مفرط هست و هم در معنای عدم دخالت مفرط که می‌تواند سبب انواع تفاسیر آزاد شود.
دخالت نکردن و رهیافتی زاهدانه، گاه در متون دیپ اکولوژی به «زندگی ساده» تعریف می‌شود که روشن نیست آیا این به معنای رویکردی ضدتکنولوژیک است یا رویکردی ناظر به تمایز تکنولوژی سبز از تکنولوژی مخرب)
۴- تعریف حق و آنگاه عدم حق در کاهش تنوع و غنای زیستی.
[اینجا، ابهام شدید در تقابل با تعریف "نیاز حیاتیِ" انسان - که آن نیز گفتیم مبهم است – که گاهی مثلاً برای حفظ حیات‌اش به کاهش مثلاً حشرات ناگزیر است و آنگاه ابهام در تعریف "وظیفه‌ی هنجاری" و عملی مورد تأکید در بند هشتم که در اینجا نیز در مقابل "حق" مقدر است، وجود دارد که می‌تواند به انواع تفاسیر متعارض و کشاکش کشیده شود].
۵- مهم‌تر از همه، «غنا و تنوع» که اینجا بر «معیار کاهش و افزایش عددی و جمعیتی»، تلویحاً «به‌طور کمّی» تعریف شده است – برخلاف داعیه‌ی بند هفتم مبنی بر «کیفی بودن» - مطق دورنباش خودِ اکولوژی را نادیده گرفته است.
درون اکوسیستم یک نسبت کاملاً دیالکتیکی با خشونت بارز وجود دارد[۵] که گاهی افزایش جمعیت، مشخصاً به‌مثابه غنای آن اکوسیستم نیست و ویرانگر آن است.
اینجا نکته‌ی اساسی و بسیار جدی که این است که در دیپ اکولوژی با پدیده‌ای روبه‌رو هستیم که من نام آن را «انسانی‌خوانیِ طبیعت» می‌گذارم.
یعنی تحمیل و تعمیمِ روابط و نسبت‌ها بین انسان‌ها ناظر به منش‌ها و خلقیات و آرمان‌های فرهنگ‌های انسانی به کلیت طبیعت.
مثلاً «عدم خشونت» که آرمانی انسانی است نمی‌تواند بر طبیعت حمل شود.
اینجا پشت دعویِ اگزیولوژیک [=ارزش‌شناسانه‌ی] دیپ اکولوژی مبنی بر نقدِ «آنتروسنتریسم»، یک آنتروسنتریسمِ شناخت‌شناسانه وجود دارد.
بندهای ششم و هفتم دیپ اکولوژی را از یک توصیف و نقد فردی به یک موضع‌گیری سیاسی اجتماعی بدل می‌کنند که خواستار تبدیل شدن به گونه‌ای جنبش سیاسیِ رادیکال است که در سیاستگذاری‌ها، خواهان تغییراتی رادیکال در پایه‌ای‌ترین ابعاد اقتصادی، ایدئولوژیک و تکنولوژیک حیاتِ سیاسی-اجتماعی است.
که ناظر به یک «غایت» عمل کنند که همان «پاسداشت کیفیتِ زندگی [اعم از انسان] است» که ارزش فی‌نفسه و یکسانی به انواع حیات بدهد و بدون نگاه ابزاریِ به دیگر گونه‌ها حول رفاه گونه‌ی انسانی - بدون اشرفیت انسان و اومانیسم.
اینجا نیز اصول موضوعه‌ای مسلم گرفته شده‌اند:
۱) این فرض مسلم که مفهوم و فهمی «کیفی»، از «اکولوژی» برآمدنی است؛ که چونان حوزه‌ای برآمده از بیولوژی است که از علوم مدرن و مبتنی بر روش‌شناسی پوزیتیو است که خود مبتنی بر نگاه کمیِ مبتنی بر «اندازه‌گیری» است – حال این کیفیت در حاق خود درکی کمّی را دارد که خاصه پیرو کتاب «بهار خاموش» از ریچل کارسون، قابل درک است.
حال از یک سو، تمامی رویکردهای «کیفی» در حوزه‌های مختلف – مثلاً وبر و دیلتای و دیگران - با «چرخش سوبژکتیو» از نگاه تحت سیطره‌ی طبیعی‌انگاریِ پوزیتیویستی به سمت گایست [= روح، جان] و آگاهی به‌طور کلی برآمده‌اند، چنانکه گایست‌ویزن‌شافت [=علوم روحی، علوم انسانی] در مقابل ناتورویزن‌شافت [= علوم طبیعی] قرار می‌گیرد با رها شدن آنها از سیطره‌ی روش‌شناختیِ علوم پوزیتیو که رویکردی صرفاً «کمی‌انگارانه» و ریاضیاتی‌سازانه داشتند.
بنابراین رویکردهای کیفی اساساً به چرخش نظر از طبیعت به سمت انسان ظهور کردند.
از سوی دیگر، دیپ اکولوژی مهم‌ترین نقدش بر آنتروسنتریسم است و درواقع به سمت طبیعت حرکت می‌کند و از دل علوم طبیعی پوزتیو و روش کمی‌انگارانه‌ی آن برآمده است.
پس باید انسان و علوم انسانی را چونان علوم انسان‌محور کنار بگذارد.
همینجاست که دیپ اکولوژی با مهم‌ترین چالش فلسفی‌اش روبه‌رو می‌شود.
چگونه به فهمی از «کیفیت» برسد که در آن آگاهی انسانی محوریت و مرکزیتی نداشته باشد و این فهم از کیفیت با شروع از علوم پوزیتیو-کمّی چگونه ممکن و بی‌تناقض است؟!
آیا در تمایز «بیگ» و «گریت»، اساساً از سطح شعار فراتر رفته است و «چرای» لازمه را پرسیده است که پیش‌فرض‌ها را به پرسش بکشد و در پی بنیان‌ها باشد نه صرفِ گونه‌ای «جهان‌بینی» که کاری به بنیادهایش ندارد و صرفاً بر اساس شعور متعارف – که طبعاً ژرف نیست - و عرف و عادت و باور و احساسات عمومی، عقایدی را می‌پذیرد و ترویج می‌دهد؟
۲) از اصول مسلم و مفروص در این بندها، نسبت سیاستگذاری و قدرت است.
ابهامی بسیار اساسی وجود دارد که ناشی از عدم التفات به سازوکار و منطق درونی «سیاست» است.
وقتی امری به سطح سیاسی و به‌ویژه سطح سیاستگذاری می‌رسد، با مفهوم قدرت، و در نتیجه تنازع اراده‌ها و منافع گره می‌خورد.
سیاست فضایی «از آن خودسازنده» است و می‌تواند منطق خودش را بر پدیده‌ها تحمیل کند.
فراخوان برای همه از هر فرهنگ و گروه و قومیتی برای تعهد به این سرخط‌ها در کنش سیاسی، به راحتی می‌تواند به یک موضع‌گیری ابزاری یا پروپاگاندایی در جدال بر سر منافع بدل شود.
پشت نقاب بسیاری از جنبش‌های سیاسیِ سبز در کشاکش‌های سیاسی، جنگ منافعی است که دنبال زبانی اقناع‌گر برای توجیه خود می‌گردند و از انواع جهان‌بینی‌ها سود می‌جویند -مثلاً جنگ آب، که گاهی نام خود را فعالیت محیط زیستی می‌گذارد.[۶]
بنابراین، دیپ اکولوژی با این مسئله‌ی سخت روبه‌روست که چگونه می‌تواند از این سرنوشت شوم بگریزد.
تعریف اکوسوفیا با خرد همراه با نگاهی نسبی‌انگارانه و نیز پلورالیسم فرهنگیِ آن، به شدت این امکان را باز می‌گذارد.
در واقع سیاسی شدنِ یک امر، در منطق پراگماتیکِ دنیای دموکراتیکِ کنونی – که منطق‌اش حتی بر کشورهای غیردموکراتیک هم حاکم است – با «کارکرد علمی» گره خورده است و این کارکرد عملی در فضای سیاسی با منطق یوتیلیتارینسیتی سنجیده می‌شود که حتی نام فعالیت‌هایی که دغدغه‌ی سود سیاسی برای طیفی را ندارند «احساسات رمانتیک و بدون کارکرد سیاسی» می‌گذارند.
بنابراین، ابهام اصلی در اینجا تقابل غایت فی‌غیره در جهان سیاستگذاری با غایت فی‌نفسه‌ی مد نظر دیپ اکولوژی است که از منظرگاه سیاسی «امر سیاست‌زدایانه» فهمیده می‌شود.
۳) از ابهامات بسیار جدی دیگر، خط مرز مفروض بین ایدئولوژی و فرهنگ است.
این خط مرز را چگونه باید ترسیم کرد؟
نائِس چند سال بعد از یادداشتی درباره‌ی پلت‌فورم‌اش می‌نویسد: «ده سال قبل نسبتاً متعارف بود که شگفتی‌ای را توضیح دهیم که مردمانی با پس‌زمینه‌های بسیار متفاوت فلسفی و دینی می‌توانند حامی جنبش دیپ اکولوژی باشند.
چه چیزی را به‌طور مشترک داشتند؟
آنها چطور می‌توانستند چیزی را مشترکاً داشته باشند؟
چگونه تعریف می‌کردند که دیپ اکولوژی واقعاً چیست؟
پرسش نخست به نظرم مهم‌ترین پرسش می‌رسید.
این مهم بود که تأکید شود که حامیان جنبش دیپ اکولوژی نیاز به فرض‌های مقدم فلسفی و دینی از نوعی مشترک ندارند.
آنها بایستی این فرض‌های مقدم را به کار برند و می‌برند اما آنها به دلیل تفاوت‌های فرهنگی، ابداً از نوعی یکسان نیستند.
هرچه این تفاوت‌ها عمیق‌تر باشند بهتر است به سبب ارزش تفاوت‌های عمیق در پس‌زمینه‌های فرهنگی».
(Naess, ۱۹۹۵, p: ۲۱۳)
۴) حال پرسش این است که زمانی که بر تفاوت‌های فرهنگی تأکید داریم، بر چه معیاری برخی را "ایدئولوژی‌" می‌نامیم که باید تغییر بیابند؟
چون تقریباً هر ایدئولوژی‌ای می‌تواند خودش را فرهنگ هم بنامد.
آن معیارهایی که مثلاً برای ایدئولوژی‌ها بر بشماریم – مثلاً انسان‌محوری، ارزش غیرذاتی و ابزاری و مصرفی و امثالهم – می‌تواند در هر فرهنگی نیز کم و بیش یافته شود.
بسیاری از سنت‌های دینی قائل به «اشرفیت انسان»اند.
۵) نقد بر استاندارد بالاتر زندگی و تفاوت کیفی بین بیگ و گریت، همان‌طور که گفتیم مستلزم یک روش‌شناسی نوعاً کیفی است که نوعاً نمی‌تواند از نگاه پوزیتیو مشتق شود.
همان‌طور که گفتیم از دل علوم انسانی بر می‌آید و لازمه‌اش گونه‌ای محوریت انسان و آگاهی او در مقام آشکارکننده و تجربه‌کننده در مطالعه‌ی پدیده‌ها است که لاجرم به انسان‌محوری کشیده نشود.
اما این چگونه ممکن است؟
۴.
پدیدارشناسیِ هایدگر و دیپ اکولوژی در نظر مایکل ای.
زیمرمن
زیمزمن چند اثر درباب نسبت هایدگر و دیپ اکولوژی نوشته است که جان کلام او را می‌توان در مقاله‌ای مدخلی دید که برای دایره‌المعارف پدیدارشناسی نوشته است.
او در نهایت دیدگاه انتولوژیک ضداومانیستی هایدگر را با تز «بگذار چیزها باشند» و لذا نقد او بر سیطره‌ی ناتورالیسمِ تکنولوژیک مدرنیستی - چونان نحوه‌ای از هستی محدود ناموثق ما که ختم به نهیلیسم می‌شود - برای دیپ اکولوژی مناسب ارزیابی می‌کند.
«نسبت ممکن بین هایدگر و دیپ اکولوژی چه می‌تواند باشد؟
گفته می‌شود که دیپ اکولوژیست‌ها که نماینده‌ی یکی از شاخه‌های جنبش اکولوژی رادیکال‌اند، «ژرف [دیپ]» هستند، زیرا موکداً پرسش‌هایی عمقی درباره‌ی خاستگاه‌های بحران اکولوژیک کنونی می‌پرسند.
دیپ اکولوژیست‌ها مانند هایدگر تأکید دارند که این بحران تصادفی نیست، بلکه در عوض علامتی از تکبر اومانیسمِ آنتروپوسنتریستی است که در حال زایل کردن بشریتی است که در عین بی‌فکری دارد طبیعت را نابود می‌کند.
او با دیپ اکولوژیست‌ها موافق خواهد بود که تلاش‌های طرفداران محیطِ زیست «سطحی» برای «اصلاح» مدرنیته‌ی تکنولوژیک (مثلاً با تصویب قوانین ضدآلودگی) فقط در خدمت طلبِ نهایی آن یعنی کنترل تام بر طبیعت است.
همچون هایدگر، دیپ اکولوژیست‌ها باور دارند که فقط یک چرخش اساسی در خود-فهمی بشری و نگرش‌اش نسبت به طبیعت از فاجعه‌ی اجتماعی و اکولوژیک جلوگیری می‌کند.
بر طبق نظر دیپ اکولوژی، برای اینکه بشریت ظرفیت اصیل‌اش را محقق سازد، و بنابراین موثق شود، مردم باید بگذارند چیزها آن‌طور که هستند «باشند»، به جای تلقی آنها به‌مثابه منابعی برای اغراض انسانی.
برای هایدگر و دیپ اکولوژیست‌ها، موجودیت موثق به معنای دستیابی به قدرت بزرگ‌ترِ تکنیکی و امنیت به قیمت هزینه‌ی هرکسی و هرچیز دیگری نیست، بلکه در عوض موجودیت به شیوه‌ای است که بگذارد چیزها آنگونه که خودشان را آشکار می‌کنند باشند.
بحران درهم‌تنیده‌ی اجتماعی و اکولوژیک آنگاه پایان می‌یابد که بشریت نگرش تجزیه‌کننده‌اش را به طبیعت دور افکند و درعوض شروع کند به اینهمانیِ بیشتر با همه‌ی چیزها.
با وجود این، نه دیپ اکولوژیست‌ها و نه هایدگر، به نحو قانع‌کننده‌ای توضیح نداده‌اند که چگونه یک چنین دگردیسیِ رادیکالی از موجودیت انسانِ مدرن می‌تواند رخ دهد.
[لذا] دلایل خوبی وجود دارد که هایدگر را به‌مثابه یکی از نیاکان دیپ اکولوژی تصور کنیم».
(Zimmerman, ۱۹۹۷, p: ۱۳۸)
با این حال، زیمرمن با دو مسئله دست به گریبان است: ۱) تمایزی که هایدگر بین وجود انسانی به‌مثابه دازاین با دیگر هستندگان می‌گذارد که در نتیجه در تعارض با نگاه هولستیک دیپ اکولوژی به نظر می‌رسد و ۲) نسبت هایدگر با نازیسم که می‌تواند سبب شود که نقدهایی که تحت عنوان اکوفاشیسم بر دیپ اکولوژی می‌شود تشدید شود.
مورد اول برای مقاله‌ی حاضر بسیار اهمیت دارد.
زیمرمن می‌کوشد به هر شکلی که می‌تواند تناقض حاصله را حل کند.
«آنتی‌ناتورالیسم اولیه هایدگر، شامل تمایزی صریح بین انسان‌ها و هر نوعی دیگری از هستومندها (از جمله حیوانات) چنان قوی بود که یکی از شاگردان او، هانس یوناس (۱۹۰۳-۱۹۹۳) او را یک گنوستیک در نظر می‌گرفت، یعنی کسی که باور دارد بشر به دل جهانِ بی‌معنای مادی با یک نیروی الهی شگرف «پرتاب» شده است.
یکی دیگر از شاگردان او، کارل لویت، بیان می‌کرد که مربی او، یک دوانگارِ دکارتی و یک آنتروپوسنتریست بود که تمایل به غفلت از کیهانی عظیم‌تر را داشت که سبب تولد بشریت شده است.
آنتروپوسنتریسم آشکار هایدگر، به نظر می‌رسد که مشکل بتواند با اکوسنتریسمِ ناتورالیستیِ آشکارِ اکولوژی جمع شود».
(همان، ص: ۱۳۹)
زیمرمن نهایتاً این تعارض را می‌خواهد این گونه حل کند: «به‌رغمِ فقدان علاقه به طبیعت در هایدگرِ اولیه، تأملات متأخر او بر متفکران پیشاسقراطی همچون هراکلیتوس راهی را به او برای ترکیبِ علاقه‌ی شخصی‌اش به طبیعت با دغدغه‌های انتولوژیک‌اش نشان داد.
او با تفسیر فیزیس [physis] – کلمه‌ای یونانی که غالباً به "نیچر [طبیعت]" ترجمه می‌شود – نه چونان تمامیتِ هستندگانِ مادی، بلکه به‌مثابه قدرت انتولوژیکی که سبب ظهورِ همه‌ی پدیده‌ها می‌شود، دازاین انسانی را به مثابه واضح‌سازی برای خود-نمایان‌سازی‌شان در نظر می‌گیرد.
ازآنجاکه هایدگر، «طبیعت» را در آن اسلوبی تعریف کرد که ازحیث انتولوژیکی برای وی رضایت‌بخش‌تر بود، می‌توان وی را به‌مثابه آنتی‌ناتورالیست فقط در معنای تقابل با دیدگاهِ عموماً ماتریالیستی و فروکاست‌انگارانه‌ی علم جدید دید، دیدگاهی که دیپ اکولوژی نیز در تقابل با آن است.
از این رو، نقد او بر ناتورالیسم، به نحو خود به خود تلاش‌ها برای دیدن ارتباط بین تفکرش و دیپ اکولوژی را از اعتبار ساقط نمی‌کند» (همان، ص: ۱۴۰)
این جمع‌بندی نهایتاً نشان می‌دهد که زیمرمن درکی عمقی از معنای نقد ناتورالیسم در پدیدارشناسی ندارد، زیرا در پدیدارشناسی اساساً نقد ناتورالیسم ذیل نقد پوزیتیویسم و بستر آن یعنی «ابژکتیویسم» است پدیدارشناسی با نقد ابژکتیویسم به سمت سوبژکتیویته می‌رود و با نقد «سوبژکتیویسم» در هایدگر به سمت انتولوژی بنیادینی می‌رود که متأسفانه عمدتاً تصور می‌شود که بازگشت به ابژکتیویسم است.
در بخش بعد این را توضیح خواهیم داد.
اما فعلاً باید گفت که اشاره‌ای که زیمرمن به نظر نائِس دارد موید همین نکته است.
«نائِس هایدگر را اینگونه می‌خواند که دارد می‌گوید که تقدیر بشر این نیست که بلای طبیعت باشد، بلکه در عوض یک هشیاریِ گشوده است که شاهدی برای طبیعت به بار می‌آورد و در فعالیتِ خلاق آن مشارکت می‌کند».
برای نائس، همچنین برای هایدگر، این هشیاریِ گشوده، نمی‌تواند به نحو بسنده‌ای برحسب ماتریالیسمِ ناتورالیستی یا اومانیسمِ آنتروپوسنتریستی فهم شود.
بعلاوه، طبیعت نمی‌تواند به نحو جامعی به‌مثابه تمامیتی از فرایندهای فیزیکی تعریف شود....
نائس همچون هایدگر می‌گوید که هشیاریِ انسانی درون یک قلمرو باز رخ داده است، اما اینهمان با آن نیست» (همان، ص: ۱۳۹)
اینجا مشخص است که نائس تلاش کرده به جان کلام پدیدارشناسی نزدیک شود، اما همانجا دقیقاً از آن دور شده است.
همینجا باید بحث را نگاه داشت که به هوسرل بپردازیم تا نهایتاً روشن شود که این جان کلام چیست.
۵.
هوسرل و دیپ اکولوژی
در مقاله‌ی زیمرمن در دایره‌المعارف پدیدارشناسی فقط در دو جمله اول به هوسرل اشاره شده است.
جملاتی که صدالبته بیانگرِ نکات بسیاری هستند.
«دیپ اکولوژی با اندیشه‌ی مارتین هایدگر ارتباط یافته است، کسی که پدیدارشناسی را به مسیری متفاوت با مسیر استادش، ادموند هوسرل، انداخته است.
از نظر هایدگر، مسئله‌ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم‌پیوندهای روی‌آوردیِ آگاهیِ مطلق نیست، بلکه هستیِ هستندگان و ماهیتِ خود هستی (Sein) است» (همان، ص: ۱۳۷).
با توجه به ایجاب مسیر هایدگری، طبعاً سلب مسیر هوسرلی در تقدیر این جمله هست که منطقاً با توجه به ماهیت نقد اصلی دیپ اکولوژی باید بحث در ساختارها و هم‌پیوندهای آگاهی بحثی آنتروسنتریستی به نظر برسد که جهان طبیعی را در پرانتز می‌گذارد و از این رو، باید سوبژکتیویستی و ایده‌آلیستی باشد.
لذا واضح است که دیپ اکولوژی این مسیر هوسرلی را – خاصه در تأکیدات‌اش بر "من فرارونده" - انسان‌محورانه و نحوه‌ای متأخر از اندیشه‌ی دکارتی بداند.
در مقابل، تفکر هایدگر با تأکیدش بر هستی و نقدش بر وجود ناموثق تکنولوژیک مدرن، می‌تواند مورد اقبال باشد.
فقط ابهامی که در مفهوم «دازاین» است.
همان‌طور که در بالا دیدیم که نهایتاً هایدگر هرچقدر هم که به «در-جهان-بودنِ» آن قائل باشد، اما نهایتاً دازاین تفاوتی نوعی با بقیه‌ی هستندگان دارد و نمی‌تواند به شیوه‌ای «انتیک» همچون دیگر هستندگان تفسیر شود و آشکارگاهِ هستی است.
از این رو، با آموزه‌ی اصلی دیپ اکولوژی ناسازگار است که قائل به هیچ تمایز و امتیازی بین انسان و دیگر حیوانات نیست.
همان‌طور که دیدیم زیمرمن تلاش کرد این تعارض را حل کند.
و نائس با تعریف آن به مثابه یک «هشیاری گشوده» آن را از تفاوت نوعی‌اش ساقط کرد.
از دید من این نه راه حل، بلکه جهشی از روی اصل مسئله است.
پدیدارشناسی سنت بسیار پیچیده‌ای است و اکثر مفسران معترف‌اند که هر کسی می‌تواند تصوری اشتباه از آن داشته باشد.
لذا نباید تعجب کرد اگر بگوییم نائس یا زیمرمن درک درستی از پدیدارشناسی ندارند، البته اگر با تفسیری روشن این را اثبات کنیم.
زیمرمن در مقاله‌اش - و در نتیجه سنت دیپ اکولوژی - در نسبت با درک‌اش از هایدگر طوریکه یکی از فلاسفه برای نیا شدنِ این سنت باشد، دچار یک تناقض اساسی بود.
از یک سو، هایدگر را به دلیل نقدش بر ناتورالیسم مدرن که نتیجه‌اش نهلیسم بود می‌ستود و از سوی دیگر از چرخش هایدگر از طبیعت به سمت دازاین انسانی و آنگاه از کانال دازاین انسانی به سمت یک هستی‌شناسی بنیادین نگران بود که طبیعت را پس پشت می‌گذارد و به سمت انسان حرکت می‌کند و بنیان علمی پوزیتیویسمی که دیپ اکولوژی تفسیرش را از عالم بر اساس آن مقرر کرده است تخریب می‌کند.
در واقع از نتایج اندیشه‌ی هایدگر مثلاً در نقد بر تکنولوژی رضایت داشت، اما از همان مسیری که از آن به این نتایج می‌رسید می‌گریخت.
این یک تناقض کاملاً اساسی است که نهایتاً برخورد با هایدگر را نه «دیپ» بلکه کاملاً استراتژیک و سطحی می‌کند.
برای فهم روشن این نکات بهتر است مرور کوتاهی بر پدیدارشناسی داشته باشیم که مسئله‌ی اساسی آن دقیقاً چه بوده است.
پدیدارشناسی آنگونه‌که هوسرل آن را تأسیس می‌کند و در آن سرخطهایی که هایدگر نیز بدانها وفادار است، در تقابل با فروکاست‌انگاری فیزیکالیستی آغاز شد که هرآنچه به فیزیک بازنگردند را به ساحت روانشناسی حوالت می‌داد و در نتیجه منطق و ریاضیات نیز (نظر به کار روانشناسی‌انگارانی همچون جان استورات میل) به این سرنوشت دچار شدند که چون مابه‌ازای فیزیکی نداشتند باید ذهنی تلقی شوند و درنتیجه محصول کردوکارهای مغز انسانی.
و بدین ترتیب به تعداد انسان‌ها منطق و ریاضیات ممکن می‌شد.
از آنجاکه خود فیزیک مدرن از زمان گالیله با زیان ریاضیات و منطق نوشته می‌شد، منطق‌دانانی همچون گوتلب فرگه به وحشت افتادند و تلاش کردند ابژکتیویته‌ی خاص ابژه‌های ریاضی و منطقی را از چنگال روانشناسی‌انگاری نجات دهند.
کتاب پژوهش‌های منطقی هوسرل نهایی‌ترین حمله به روانشناسی‌انگاری را سامان بخشید و نشان داد که منطقه‌ی وجودی ابژکتیویته‌ها با هم متمایز است و قرار نیست که فقط ابژه‌های فیزیکی عینیت داشته باشند.
به هر حال، این آغاز نقد هوسرل بر ناتورالیسم بود.
هوسرل در آخرین کتاب‌اش به طور تاریخی، بحران علم اروپایی را بررسی کرد و نشان داد که بحران علم اروپایی ناشی از یک انحراف بزرگ از تلاش برای یک ایده‌ی مهم، یعنی احیاء فلسفه به مثابه علم متقن است.
"متقن" به معنایی "بستریافته از ریشه" است که از پایه جواب هر «چرایی» را بدهد و باوری ازپیش‌پذیرفته را بی‌چرا باقی نگذارد.
واژه «متقن» بسیار شبیه به معنایی است که دیپ اکولوژی از «دیپ» می‌فهمد.
در جست‌وجوی این علم متقن، بشر ناگزیر شد که شیوه‌ی حیات قرون وسطایی را کنار بگذارد که مبتنی برتقلید و ارجاع بود و از دید هوسرل رنسانس در واقع با شعار «بازگشت به خود چیزها» آغاز شد.
این بازگشت به خود چیزها لازمه‌اش کنار گذاشتن تمامی دانش‌های مفروض و موروثی‌ای بود که «بی‌چرا» و «سطحی» به ما رسیده بودند و مسلم انگاشته شده بودند.
لذا بشر کوشید به اولیه‌ترین دادگی‌ها و تجربه‌ها بازگردد و از پایین دانش را دوباره بازسازی کند.
اولیه‌ترین دادگی طبعاً تجربه‌های حسی بود.
اما مشکلی اساسی ظهور کرد.
تجربه‌های حسی نسبت به تجربه‌کنندگان مختلف یعنی نسبت به سوژه‌های مختلف نسبی بودند، بنابراین فلاسفه و دانشمندان باید دنبال خصیصه‌هایی می‌گشتند که نسبت به سوژه‌های مختلف نسبی نباشند و عینیتی همگانی داشته باشند.
لذا تنها خصیصه‌ای را که توانستند بیابند «اندازه‌گیری» بود.
ما چه خواب باشیم چه بیدار و جدای از هر خطای ممکن ادراکی‌ای، در اندازه‌ی چیزها نمی‌توانیم شک کنیم.
لذا تنها زبان علم، زبان ریاضیات شد، و کمی‌انگاری بر روش‌شناسی تمامی علوم چیرگی یافت.
از سوی دیگر، همان‌طور که هیوم نشان داد، یک خطای بزرگ دیگر نیز در کار بود و آن این بود که برخلاف شعار بازگشت به اولیه‌ترین دادگی‌ها، چیزی را از متافیزیک سابق هنوز وام گرفته بودند و آن «علّیت در ادراک» بود.
دانشمندان و فلاسفه‌ای همچون جان لاک، بی‌هیچ دلیلی فرض گرفته بودند که دادگی‌ها، «از» چیزی هستند یعنی اینها را صفاتی و حالاتی فرض کرده بودند که معلولِ یک جوهرند که خودش در دادگی‌ها نیست.
این یک فرض متافیزیکی بود که نهایتاً جوهری را به مثابه خود طبیعت مفروض گرفت.
طبیعتی که به بیان گالیله تنها زبان بیان‌اش ریاضیات بود.
بنابراین، یک جهانِ فیزیکی ریاضیاتی در پشتِ آشکارگی‌ها، یک فرض خام و بی‌دلیل بود که به‌مرور، همین جهان مفروض، بنیان تمامی علوم مدرن شد.
برخلاف شعار بازگشت به خود چیزها، خود چیزها چونان اولین چیزی که داده می‌شود، کنار گذاشته شد و با عنوان «کیفیات ثانویه» سوبژکتیو و ذهنی تلقی شد و به ساحت روانشناسی حوالت داده شدند، روانشناسی نیز از طریق نوروفیزیولوژی به همان علوم طبیعی فروکاسته شد.
این انحراف بزرگ از تلاش برای ایده‌ی باستانیِ «علم متقن»، یعنی ژرف و بستریافته، به «علم دقیقه» بود که دغدغه‌ی "صحت" داشت نه "حقیقت".
علوم دقیقه‌ی مدرن بر اساس یک توهم صرف به اسم "جهان طبیعی-ریاضیاتی" که یک فرضِ مُثُلی-موازی‌سازانه‌ی خام بود، بنا شدند.
هوسرل مانند نیچه و هایدگر و دیگران، علم مدرن را بنا به نتایج‌اش نقد نمی‌کند، بلکه به نحو رادیکالی دغدغه‌ی بنیان دارد و دارد می‌گوید که گالیله و نیوتن و انیشتین و دیگران اصلاً علمی نیستند!
(ر.ک.
بند سوم بحران علم اروپایی و فلسفه فرارونده)؛ چراکه اگر همچون جان استورات میل بخواهیم این رویکرد را تا منطقی‌ترین نتایج‌اش برسانیم ناگزیریم نه فقط هنر و علوم انسانی بلکه خود منطق و ریاضیات را نیز از بازی خارج کنیم و طی یک دور، بنیاد خود فیزیک نیز نابود شود.
هوسرل معتقد بود که نگرانی فرگه از خطر نسبی‌انگاری درست بود، اما راه حل‌اش برای مقابله با روانشناسی‌انگاری نهایتاً سطحی است.
هوسرل می‌گوید زمانی که رویکرد ناتورالیستیِ مدرن همه‌ی علوم را مسخر خود ساخت و زندگی را در یک بی‌کیفیتیِ مکانیستی و بی‌روح به مخاطره انداخت، واکنش برای نجات گایست [=روح، جان] توسط کسانی همچون دیلتای این بود که با التجاء به «تاریخی‌انگاری» اصلاً خود معنای علم متقن را نیز رها کنند و در نتیجه یک تاریخی‌انگاری نسبی‌انگارانه به سمت نگاهی «ناعقل‌انگارانه» حرکت کند.
ناعقل‌انگاری را هوسرل واکنش رمانتیکِ «عقل تنبلی» می‌دانست که تا نهایی‌ترین بسترها پیش نمی‌رود و به جای فلسفه‌ی علمی، یک فلسفه‌ی جهان‌بینی بگذارند.
که برای هوسرل همان «دوکسایی» است که از زمان پارمنیدس و هراکلیتوس، فلسفه اساساً علیه آن ظهور کرد.
بنابراین روشن است که هوسرل اولین چیزی که بخواهد برای نجات علم متقن و عمیق و یک زندگی‌ای که بر اساس آن بنا شده باشد، هدف قرار دهد، این پیش‌فرض «جهانِ مستقلاً موجودِ نوعاً ریاضیاتی» است که آن را در پرانتز بگذارد و به جای آن نه هیچ، بلکه «جهان آنگونه که آشکار می‌شود» را بیابد.
یعنی دوباره بازگشت به سمت خود چیزها کند و این بار درست بنگرد که انحرافی تکرار نشود.
وقتی این کار را می‌کنیم بدواً دادگی‌ها را می‌یابیم و با تأمل درمی‌یابیم که اینها هم‌پیوند کنش‌های آگاهی‌اند.
آگاهی و جهان دو روی یک سکه‌اند و هیچ یک بودن آن یکی، قوام و معنایی ندارد.
دیگر مانند دکارت با دوگانه‌ی "دو جوهر" مواجه نیستیم بلکه با دو «قطب» مواجهیم که خودشان را در خلال آشکارگی نشان می‌دهند (ر.ک، تأملات دکارتی، تأمل پنجم).
نه ابژه و نه سوژه، قبل از آشکارگی قوام و تعینی ندارند.
اینها باید از دل آشکارگی استخراج شوند.
بنابراین، از دید هوسرل همان‌طورکه در بند آخر پیش‌نویس C، از مقاله‌ی بریتانیکا می‌گوید تمامی دوانگاری‌های مدرن ناقص‌اند و غلط: رئالیسم/ایده‌آلیسم، ابژکتیویسم/سوبژکتیویسم، درونی‌انگاری/بیرونی‌انگاری، فرارونده‌انگاری/درونباش‌انگاری، ناتورالیسم ابژکتیویستی/هیستوریسیسمِ آنتروپولوژیستی، و غیره و غیره.
از این رو، هوسرل به نقطه‌ای می‌رسد که در آن با آغاز شناخت روبه‌روییم: آشکارگی.
آشکارگی دو طرف دارد یعنی آشکارشده و آشکارکننده.
چیزی که مشخص است و مهم‌ترین نکته در تفکر هوسرل، این است که منطق توضیح یکی قابل تعمیم بر آن یکی نیست.
همان‌طور که هایدگر در نامه‌ای که حین نوشتن مقاله‌ی بریتانیکا به هوسرل می‌نویسد و می‌گوید من و شما قائل‌ایم که آشکارکننده، یعنی وضع‌کننده [Positing] نمی‌تواند منطق توضیح خودش را از آشکارشده‌اش [posited] مشتق کند، زیرا این مستلزم دوری است به نام وضع‌شده‌انگاری [positivism].
بنابراین، ساختار آگاهی را نمی‌توان با قواعد مشتق از طبیعتی توضیح داد که خودش آن را قوام داده است، آشکار کرده و یا به عبارت شرط امکان خود نشاندهندگیِ آن است.
طبیعتی که دیگر ابژه‌ی مستقل نیست بلکه پدیدار است، یعنی همان بیرون است اما به قول هایدگر تا زمانی چیزها در ان بیرون هستند که آشکارکننده‌ای ازاینجا آن را آشکار کند.
برای هایدگر آلسیا است و آلسیا بدواً به معنای خودنشاندهندگی هستندگان بر آشکارگاهی است که خود در عین آشکارگاه بودنِ جهان در جهان است و همانچانکه در مناظره داووس به کاسیرر می‌گوید «من نمی‌گویم حقیقت نسبت به دازاین انسانی نسبی است، بلکه می‌گویم حقیقت [چونان آلسیا] زمانی هست که دازاینی هم در کار باشد».
مثال ساده برای فهم این فهم پدیدارشناسانه - که با تصوری بارکلی‌وار خلط نشود-، مفهوم نبولا یا سحابی در نجوم است.
هابل عکس‌های زیبایی از نبولاها برای ما ارسال کرد.
ممکن است کسی بگوید اینها چقدر زیبا هستند کاش می‌شد رفت و از نزدیک آنها را دید.
اما یک منجم به او خواهد گفت اگر بروی نزدیک دیگر چیزی نیست که ببینی.
این "از اینجا، آنجا است".
شما باید در فاصله مشخصی باشی که غباری کیهانی اینگونه آشکار شود.
حال ممکن است کسی بگوید خب نبولا این‌طور است بالاخره کرات که هستند و دیگر ابژه‌اند نه پدیدار.
در حالیکه آنها نیز همین‌اند.
شما در فاصله‌ی مشخصی و در پرسپکتیوِ خاصی آن را آن‌شکلی آشکار می‌کنید.
بنابراین، فرض جوهر مستقل از دادگی‌ها، همان‌طور که هیوم می‌گفت غلط است.
اما این مستلزم این نیست که مانند بارکلی تصور کنیم چیزها صرفاً ذهنی می‌شوند.
چیزها در همان بیرون پدیدار می‌شوند.
البته اصلاً اگر دیگر خود بیرون و درون معنایی داشته باشد چون اینها هم پدیدارند.
بنابراین، حکم پدیدارشناسی این است که نه جهان بدون آگاهی ممکن است و نه آگاهی بدون جهان (ر.ک.
ایده‌هاI، بند ۴۹).
با این حال، تفاوت هایدگر با هوسرل همینجاست.
آیا هایدگر که سوبژکتیوسم هوسرل را نقد می‌کند منظورش بازگشت به ناتورالیسم است؟
خیر.
مراد هایدگر همان‌طور که خودش در نامه‌ای برای هوسرل توضیح می‌دهد این است که ما پیش‌فرض جهان ناتورالیستی را در پرانتز گذاشتیم و این درست است، و آنچه ماند هم‌پیوندیِ جهان و آگاهی بود، حال پرسش من این است که خود این هم‌پیوندی هست یا نیست؟
و قطعاً معنای بودن‌اش آن معنای پوزیتیویستی یا انتیک نیست، پس به چه معناست؟
یعنی برخلاف حرف زیمرمن، تفاوت مسیر هایدگر با هوسرل در این نیست که «مسئله‌ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم‌پیوندهای روی‌آوردیِ آگاهیِ مطلق نیست، بلکه هستیِ هستندگان و ماهیتِ خود هستی (Sein) است» و این حرف کاملاً غلط است، هایدگر نیز آن هم‌پیوندی را می‌پذیرد و می‌خواهد پیشتر برود.
حال اگر پدیدارشناسی این هم‌پیوندی را می‌پذیرد، نمی‌تواند از هیچ علم دقیقه‌ای که به حد کافی ژرف نیست و مبتنی بر پیش‌فرض جهانِ خام مستقل از آگاهی است استفاده‌ای کند، مثلاً از اکولوژی.
در عوض اکولوژی‌ای را می‌پذیرد که بر ژرف‌ترین بنیان یعنی همان هم‌پیوندی بنا شده باشد.
حال آیا دخیل کردن آگاهی در هر دانشی معنایی آنتروپوسنتریستی دارد؟
خیر زیرا هوسرل «انسانِ واقع‌بوده» را نیز مانند باقی هستندگان ناتورالیستی مشمول اپوخه کرده است و از آگاهیِ مطلق از هرگونه «فاکتیسیته‌ای» سخن می‌گوید و از قضا تلاش هایدگر برای فهمی تاریخی و فاکچوال از آگاهی را تا به موجب آن معنای هستی را توضیح دهد، «آنتروپولوژیستی» می‌داند و معتقد است که هایدگر به سمت نگاهی آنتروپولوژیستی بازگشت کرده است.
بنابراین، هوسرل آگاهی را خلاصه در انسان نمی‌کند، انسان فقط مصداقی از بدنمندی آگاهی است و برخلاف دکارت، مصداق‌یابی صوری از آگاهی را در حیوانات نیز منطقی می‌داند.
هوسرل نهایتاً بستر همان هم‌پیوندی آگاهی-جهان را نیز در "زیست‌جهان" مقرر می‌کند، لذا "نیروی حیات" را چونان خاستگاهِ هستندگی‌ها به اثبات رسانیده و نهایتاً این زیست‌جهان را با «زمینِ مادر» گره می‌زند.
بنابراین، دیپ اکولوژی به معنای واقعی اتفاقاً در اندیشه‌ی هوسرل ممکن می‌شود، بی آنکه حتی تفاوت نوعی آگاهی انسانی را با آگاهی ناانسانی نادیده بگیرد.
به هر حال، کاملاً بدیهی است که انسان موجودی خودآگاه است و تمایز و بلکه حتی امتیازی بر دیگر حیوانات دارد.
اما این امتیاز دقیقاً چیست؟
آیا حق تصرف و ویران‌سازیِ طبیعت به نفع خودش است؟
نه کاملاً برعکس.
انسان قابلیتی تأملی دارد، که به آن خود-آگاهی می‌گوییم، "آگاهی" و "حیات" مترادف نیستند.
(این امکان بسته نیست که در کرات دیگر موجودات آگاهی را بیابیم که بیولوژیک نباشند).
انسان از آگاهی بهره‌مند است.
این آگاهی در حقیقت قوه‌ی پاسخ به «چراها» است.
این چراها در نهایت نقش خودش را در آشکارگی جهان می‌یابد و او را از قضاء مسئول‌تر از دیگر حیوانات می‌کند.
منطق حاکم بر آگاه بودن مشتق از منطق حاکم بر زنده بودن نیست.
بنیان منطق آگاهی بر خود-مسئولتی و مسئولیت در قبال غیر است.
بنابراین هوسرل سعادت (اودایومنیا) را بر اساس خود-مسئولیتی تعریف می‌کند.
خود-مسئولیتی‌ای که ازآنجاکه از آگاهی برمی‌خیزد نه از وضع بایوتیک، صرفاً قابل تببین با تم‌هایی همچون حفظ حیات و بقاء نیست.
بنابراین با تحلیل ساختار آگاهی – نه بایوس – است که می‌توان ارزش فی‌نفسه بایوس را هم تببین کرد.
انسان، در پدیدارشناسی، تقدمی دارد، اما این تقدم یک تقدم خودشیفته‌وار برای کنترل و ابزاری دیدن نیست، بلکه این تقدم یک تقدم مسئولیت‌زا برای موجودی است که از عقل بهره‌مند است و عقل [=ریزن] به‌معنای دلیل و قوه‌ی دلیل‌آوری به‌طور نظام‌مند، منسجم و از پایه است.
از این رو، پاسخ دادن به "چرا" و دلیل‌آوری - که آرمان دیپ اکولوژی بود - و از "بنیان" یعنی از بستر، که خود «بستر [گِقوند]» در زبان آلمانی به معنای «عقل، یعنی دلیل» چونان پاسخ به چرا نیز هست، با عقل ممکن است نه با «خرد».
خرد مفهومی عام است که ایجازی، غیرنظام‌مند، غیرمنسجم، استعاری و ناصحانه و نیز عمدتاً رمانتیک و شاعرانه است.
به همین دلیل می‌تواند با هر دوکسا و جهان‌بینی‌ای بیامیزد.
جهان‌بینی‌هایی که می‌توانند ایدئولوژی‌ای باشند که به‌طور استراتژیک در پروپاگانداهایی سیاسی فقط از جنبش‌های فکری-سیاسی روشنفکرانه، زبانی موقت برای موجه‌نمایی و اقناع می‌جویند.
دلخوشی نائس به فرهنگ‌ها و گفتمان‌های گوناگون که «بله اتفاقاً ما هم در سنت‌مان داریم که گیاهان را میازار» همان‌قدر سطحی است که تقلیل «عقلانیت» به صرفاً عقلانیتِ تکنولوژیک مدرن، زیرا به ژرفناهای هیچ‌کدام نمی‌نگرد.
۶.
نتیجه‌گیری
در نهایت حرف این است ارزش خودبنیاد و فی‌نفسه‌ی موجودات، را یک «اگولوژی‌ای» می‌تواند اثبات و روشن‌سازی کند که به درک مسئولیتِ خودبنیادِ آگاهی انسانی نائل ‌آید.
ایده‌ی سوژه‌ی عقلانیِ خودبنیاد و مسئول کانتی که وظیفه‌ی فی‌نفسه دارد – نه معاملاتی – (سوای قابل نقد بودن نحوه‌ی تقریر خود کانت) هنوز پابرجاست و نائس نمی‌تواند راهی به جز این برای اثبات ارزش فی‌نفسه‌ی زندگی‌ها بیابد، و به قول هوسرل انحراف عقلانیت در روشنگری دلیلی برای کنار گذاشتنِ ایده‌ی عقل به طور کلی که تنها چراغ هدایت بشریت است نیست.
منابع:
- Zimmerman, Michael.
E., "Deep Ecology"; In: Embree, Lester E.
Behnke, Elizabeth A.
Carr, David, et al.
۱۹۹۷, Encyclopedia of phenomenology, Kluwer Academic Publishers.
- Naess, Arene & George Sessions, ۱۹۸۴, The Deep Ecology Platform, www.deepecology.org.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, "The Shallow and The Deep, Long-Range Ecology Movement: a summary", In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, "The Deep Ecology "Eight Point" Revised", In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Husserliana Vol.
VI.
Die Krisis der europaisch Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie.
Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie.
Ed.
W.
Biemel.
The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۴.
- Husserliana Vol.
I.
Cartesiane Meditationen und Pariser Vortrage.
Ed.
S.
Srrasser.
The Hague: Martinus Nijhoff, ۱۹۵۰.
- Husserliana Vol.
III.
Ideen zu einer rienen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.
Erste Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie.
Ed.
W.
Biemel.
The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۰.
- Drengson, Alan, Some Thought on the Deep Ecology Movement, www.deepecology.org