معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصولِ به مقصدی معین

به گزارش خبرنگار مهر، کتاب تقلید از خدا: در معرفت‌شناسی ابن عربی نوشته نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی است.
جایگاه طرح این مبحث در عرفان «ابن عربی»، پس از «نقد عقل» است.
این کتاب نظریه «تقلید از خدا» را مورد نقد و بررسی قرار داده است.
شناخت غیرذاتی و تقلید، علم خدا به اشیا ذاتی، باید از خدا تقلید کنیم، پیوند استوار معرفت و زهد، تقلید از خدا در مورد خدا، نقد ادراک عقلی، نقد ادراک حسی، دانش بشری دانشی تقلیدی، خطای قوای ادراکی، ضرورت تقلید از خدا، منزلت و حکمت، هدایت و راهنمایی عقل و انسان در وضعیت هبوط از محورهای اصلی مورد بحث در این کتاب هستند.
در ادامه بخشهایی از این کتاب را با هم می‌خوانیم:
تفسیر فقره ۳
در این فقره، ابن عربی پنج مبحث بسیار مهمّ و اساسی در قلمرو معرفت شناسی می‌پردازد.
پیش از توضیح این پنج مبحث مقدمه‌ای را برای ورود به آن، مطرح می‌کنیم:
مقدمه
پیش از این، اشارتی رفت (و تفصیل بحث را در رساله روش و سلوک خواهیم آورد) که معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصولِ به مقصدی معین.
در حالی که در حرکتِ براساس روش، چگونگیِ رفتن، اهمیت دارد و تعیین کننده است، در حرکتِ براساس سلوک، جهت، و سمت و سوی رفتن، حائز اهمیّت است.
پس از این که سمت و سویِ حرکت، معیّن شد، اکنون سالک می‌تواند در این حرکتِ به سوی مقصد، روشِ خاصّ و متناسبی را به کار گیرد.
روشی را که درون یک «سلوک»، مورد استفاده قرار می‌گیرد، می‌توان «روش مقیّد» نامید.
ابن عربی برای ساماندهی این سلوک معرفتی، نظریّه ای ویژه دارد موسوم به «تقلید از خدا» که می‌توان آن را «روش مقید» در سلوک معرفتی دانست.
فقره سه، چهار و پنج، از فقرات هفتگانه مذکور، به توضیح این «روش مقیّد» اختصاص دارد.
اینک به توضیح مباحث پنجگانه فقره سه می‌پردازیم:
مبحث اوّل: ارتباط ذاتی مُدرِک با مُدرَک
اِعلَمْ أنّه لایَصِحُّ العلمُ لِاحَدٍ إلاّ لِمَنْ عَرَفَ الأشیاءَ بذاته.
بدان که هیچ کس علم درست به دست نمی‌آورد مگر آن که بذاته اشیا را بشناسد.
سخن ابن عربی در عبارتِ نخستِ این فقره، سخنی است که به لحاظ معرفت شناسی، در اوج اهمیّت قرار دارد.
زیرا ابن عربی در یک جمله، مهم‌ترین مبنای معرفت شناسی عرفانی خود را بیان کرده است.
برای این که بتوانیم اهمیّت این مبنای معرفت شناختی را دریابیم، اشارتی کوتاه، به سیر معرفت شناسی، می‌تواند رهگشا باشد.
از زمان ارسطو، تدوین قواعد منطق، به عنوان روش تفکّر آغاز شد و بدین گونه گام نخست برای تسطیح و هموار کردنِ راه تفکّر منطقی برداشته شد و کاملاً معلوم است که این تلاش‌ها به منظور کم کردنِ فاصله میان ادراک کننده، و متعلَّق ادراک، و یا از میان بردنِ فاصله برداشته شده است؛ و در نتیجه غرض اصلی، این بوده است که عقل مستقلّ بشری، بدون اتکا و استناد به هیچ منبعی غیر از عقل محض بشری، از این توانایی برخوردار شود که با رعایت قواعد تفکّر، به شناختنِ انسان و جهان بپردازد و به حقایق دست یابد.
در کنار سعی و کوشش همه جانبه و فراگیر فیلسوفان و متفکّران برای تحکیم ارکان استقلال عقل، جریانی گنگ و مبهم و مِه آلود نیز حضور داشته است که همواره می خواسته این نکته را القا کند که راه شناخت، اندکی پیچیده‌تر از آن است که بتوان آن را با «عقل محض بشری» -به عنوان قادر مطلق در عرصه شناسایی- طیّ کرد.
انگار همراه با همه عوامل و شرایطی که جریان شناخت عقلی و فلسفی را استمرار می بخشد، عاملی ناشناخته و مرموز وجود دارد که این جریان را به اختلال می‌کشاند.
به عبارت دیگر، عاملی دست اندرکار است که نمی‌گذارد حرکت عقل آدمی، در مجرای تفکّر منطقی، بقاعده و بسامان باشد.
در تاریخ تفکّر، نکته مذکور، در أشکال و قوالب گوناگون، ظهور کرده است.
نمی دانم؛ شاید پاره‌ای از متفکّران می خواسته اند بگویند که شیطان تنها در عرصه عمل و کردار نیست که آدمیان را اغوا می‌کند.
شاید برای این که کارش در عرصه عمل، سهل تر صورت گیرد، برای گِل آلود کردن سرچشمه عمل، یعنی نظر نیز سعی و کوشش می‌کند.
دقیقاً به همین جهت، یعنی به خاطر حضور فعّال شیطان در عالم است که برخی از متفکّران، مفاهیمی مانند «تقوا»، «زهد»، «طهارت» و «تزکیه» را، که به ظاهر، فقط مربوط به حوزه رفتار آدمی است، به عرصه نظرورزی و تفکّر نیز کشانده اند.
ابن عربی از جمله کسانی است که-چنان که در فقره ۲ آوردیم-می‌گوید: «فکلّ علمٍ لایحصل الاّ عن عمل و تقوی و سلوک فهو معرفة».
این نحوه نگاه به معرفت، که تا قبل از دکارت در سنّت تفکّر غربی، به نحوی در جریان معرفت شناسی حضور داشته است، شاید ریشه در آن جا داشته باشد که با افلاطون و ارسطو، انسان کوشید که معرفتِ ناشی از عقل مستقلّ بشری را مستغنیِ از وحی، و مستغنی از هر منبع و حجیّتِ فراعقلی، تأسیس کند.(صص ۱۰۱-۱۰۴)
متفکّران با فطرت الهی خود به نقیصه‌ای، در سیر استقلالی عقل، پی برده بودند و می‌کوشیدند تا به نحوی آن را تدارک کنند.
همین کوشش، از دیدگاه دکارت، سبب شده بود که حرکت عقلیِ فیلسوفان، فاقد وضوح و تمایز باشد.
به‌عبارت دیگر سخن اصلی دکارت در ساحت تفکّر فلسفی این بود که مشکل این‌گونه تفکّر، فقدان روش است.
روش تفکّر منطقی ارسطو این استعداد را داشت که-مثلاً چنان‌که فارابی و ابن سینا گفتند و غرب نیز آن را پذیرفت که- با اشراقِ عقل فعّال، جمع شود؛ چیزی که شاید از نظر دکارت، وضوح و تمایز مفاهیم فکری را مخدوش می‌کرد.
پایِ حجیّت و مرجعیّت منبعی بیرون از قلمرو عقل مستقلّ بشری که به میان آید، وضوح و تمایز حرکت فکری، مختلّ و مخدوش می‌گردد.
درست در همین نقطه بود که دکارت، مطابق دیدگاه خود «روش درست راه بردنِ عقل» را تأسیس کرد و روایتی جدید از روش تفکّر فلسفی را عرضه کرد که در آنجا، هیچ راه نفوذی برای هیچ نیرویِ غیرانسانی حتّی شیطان نباشد.
کوگیتویِ دکارت(من فکر می‌کنم، پس هستم: Cogito Ergo Sum)، تأسیس «من» است؛ «منی» کاملاً مستقلّ و مستغنی از هرچه غیر «من» است.
مقوّم ذات این «من»، فکر کردن است، خودِ فکر کردن، و نه این‌که به چه چیز فکر می‌کند.
در این صورت، حتی شیطان نیز قدرتِ فریب دادنِ مرا ندارد؛ چرا که «من» از موضع ذات خود حرکت می‌کند.
شیطان به عنوان روحی خبیث، هنگامی می‌تواند «من» را فریب دهد و اغوا کند که برای «من»، این‌که به چیز می‌اندیشد، مهمّ باشد؛ یعنی «من» زمانی گرفتار اغوای شیطان می‌شود که از ذات خود به درآید.
امّا آن‌گاه که هستیِ «من» نه مرهونِ متعلَّقِ تفکّر، بل مرهون نفس تفکّر و اندیشیدن باشد، در آن صورت حتی شیطان نیز قدرت اغوا ندارد، زیرا درست در همان لحظه که مرا فریب می‌دهد و من در شکّ و شبهه غوطه‌ورم، باز هم به اندیشیدن، مشغولم؛ و در حصار ذات خویش به‌سر می‌برم؛ پس «من هستم»؛ و هستیِ «من متفکّر» را هیچ قدرتی نمی‌تواند متزلزل کند.
اکنون دکارت سخن از دو عنصر می‌گوید به نام «وضوح» و «تمایز» و با ورود آن‌ها به ساحت تفکّر، راه نفوذ خطا مسدود می‌گردد؛ و اگر آدمی براساس وضوح و تمایز، به تفکّر بپردازد و در محدوده فاهمه محدود خود بماند، و با ارادهٔ نامحدود و نامتناهی خود-که نشانه حضور خدا به عنوان امر مطلق در جهان و در انسان است- پای خود را از قلمرو محدود فاهمه، بیرون ننهد، هرگز گرفتار خطا نخواهد شد.
آن‌گاه که آدمی به مقتضای ارادهٔ نامحدود، از حدود نورافشانی شده و روشن فاهمه، قدم بیرون نهد، در واقع، ارادهٔ خود را به گونه‌ای ناصواب و ناصحیح به کار برده، و چنین ارادهٔ به کار رفته در بیرون از قلمرو فاهمه را اراده‌ای گزافی گویند.
با ایمانوئل کانت، فیلسوف نامدار آلمانی-چنان‌که پیش از این مذکور افتاد- فصل نوینی در معرفت‌شناسی غرب گشوده شد که ضرورت گشودن آن فصل، قرن‌ها پیش از کانت در سنّت فلسفه و عرفان اسلامی، هویدا شده بود.
این فصل، فصل نقّادی عقل، و تعیین حدود توانایی آن است.
در واقع، سخن کانت این بود که اساساً مسئلهٔ محوریِ معرفت‌شناسی، مسئله روش-چنان‌که دکارت گفته بود- نیست.
بدین ترتیب، برای کانت، مسئله روش، مسئله درجه دوم شد.
در نتیجه باید گفت که برای کانت، «روش»، «روش مقیّد» است نه «روشِ مطلق» چنان‌که ارسطو و دکارت می‌گفتند.
از هر روشی که برای تهذیب و تربیت عقل که می‌خواهید استفاده کنید، مسئله این است که میزان توانایی عقل را به‌دست آوریم.
سخن کانت این است که عقل محض بشری، از دو ناحیه، مانع و محدودیت دارد؛ یکی اینکه فقط در قلمرو «تجربهٔ ممکن» کارایی دارد و مفید است و اگر از این محدوده، تجاوز کند و قدم بیرون نهد، گرفتار «تعارض» می‌شود.
از ناحیهٔ دیگر، جهان «تجربهٔ ممکن»، جهان پدیدار و فنومن است.
بنابراین عقل محض بشری، فقط با پدیدارها سروکار دارد و راهی به ذات و حقیقت اشیا ندارد.
در واقع اگر بخواهیم از زبان کانت، با دکارت سخن بگوییم، بایدمان گفت که مشکل معرفت‌شناسی انسان، با این مطلب حلّ نمی‌شود که آدمی در موضع ذات خود یعنی «منِ متفکّر» مستقرّ گردد؛ زیرا آدمی در عین استقرار در مقام ذات خود که تفکّر است، همچنان از ارتباط ذاتی با ذوات و حقایق اشیا منفصل است؛ و به صرف وضوح و تمایز مفاهیم، راه ارتباط ذاتیِ متفکّر، با ذوات اشیا گشوده نمی‌گردد؛ و عقل آدمی در اوج وضوح و تمایز مفاهیم خود، همچنان فقط با پدیدارها سروکار دارد.(صص ۱۰۴-۱۰۶)
پیش از این دو فیلسوف و متفکّر سترگ، ابن عربی مبحثی را می‌گشاید که می‌توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت‌شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدودِ توانایی عقل آن‌گونه که کانت می‌گوید.
نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم.
امّا دیدگاه ابن‌عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقلّ بشری، محدودیت دارد امّا حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان‌های متعدّد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می‌کند.
بدین‌ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیّر معیّن کرد، در واقع حدود تواناییِ عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلاً فلاسفه را در افق خاصّی از شناخت عالم و آدم- نشان می‌دهد.
بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت‌شناسی، نه روش است چنان‌که دکارت می‌گفت؛ و نه حدود عقل است چنان‌که کانت می‌گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت‌شناسی، ارتباط ذاتیِ مُدرِک با مُدرَک است: لا یصحّ العلم لاحدٍ الاّ لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ‌کس علم صحیح به‌دست نمی‌آورد مگر این‌که بذاته اشیا را بشناسد.
در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکّر، مستقر شود، این استقرار ضرورتاً او را به آن‌جا نمی‌برد که بذاته اشیا را شناسایی کند.
از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفاً به ظواهر و پدیدارها دست می‌یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پایِ ذاتِ مُدرِک به‌میان آید، ضرورتاً این ذات، با ذات مُدرَک پیوند می‌خورد؛ و نه با پدیدار آن.
آن‌گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرِک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته‌است.
به عبارت دیگر، این‌که ما-به حسب آن‌چه کانت می‌گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن‌چه ابن عربی می‌گوید-سرّش این است که در جریان شناسایی، «نومنِ» مُدرِک در کار نیست؛ هر جا از ناحیهٔ مدْرِکْ، پای «نومن» در کار باشد، «نومنِ» مُدْرِک نیز رخ می‌نماید؛ و آن‌جا که «نومنِ» مُدرِک غایب باشد، «نومنِ» مُدرَک نیز پنهان می‌شود.
بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکیِ قوای مُدرِک با پدیدار مُدرَک، حاصل می‌شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این‌جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن‌عربی را مخدوش جلوه دهد.
این‌که وی می‌گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست.
مرادش این نیست که این «علم» عمومیّت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان‌ها در سطح خاصّی از حیات و زیستن- از آن بهره‌مند نمی‌شوند و دربارهٔ آن اتّفاق نظر ندارند.
مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد.
اصلاً بحث بر سر این مسائل نیست.
این‌که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرّش این است که در سطح زیستنِ این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عامّ بشر، مطلب همان‌گونه است که کانت می‌گوید.
سخن ابن‌عربی دالّ بر این‌که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می‌خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید.
همهٔ همّ کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیّتِ هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی امّا تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است.
او می‌خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی‌اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدّی گردد، و اشیا را نه صرفاً به مثابهٔ اُبژه و متعلَّق شناسایی و برای بهره‌وری از آن‌ها و تصرّف در آن‌ها و نهایتاً تخریب آن‌ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی‌تواند این اهداف را برآورده کند.
اگر کسی بدان حدّ از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد.
امّا اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردنِ علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند.(صص ۱۰۶-۱۰۹)
پیش از این دو فیلسوف و متفکّر سترگ، ابن عربی مبحثی را می‌گشاید که می‌توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت‌شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدودِ توانایی عقل آن‌گونه که کانت می‌گوید.
نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم.
امّا دیدگاه ابن‌عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقلّ بشری، محدودیت دارد امّا حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان‌های متعدّد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می‌کند.
بدین‌ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیّر معیّن کرد، در واقع حدود تواناییِ عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلاً فلاسفه را در افق خاصّی از شناخت عالم و آدم- نشان می‌دهد.
بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت‌شناسی، نه روش است چنان‌که دکارت می‌گفت؛ و نه حدود عقل است چنان‌که کانت می‌گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت‌شناسی، ارتباط ذاتیِ مُدرِک با مُدرَک است: لا یصحّ العلم لاحدٍ الاّ لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ‌کس علم صحیح به‌دست نمی‌آورد مگر این‌که بذاته اشیا را بشناسد.
در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکّر، مستقر شود، این استقرار ضرورتاً او را به آن‌جا نمی‌برد که بذاته اشیا را شناسایی کند.
از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفاً به ظواهر و پدیدارها دست می‌یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پایِ ذاتِ مُدرِک به‌میان آید، ضرورتاً این ذات، با ذات مُدرَک پیوند می‌خورد؛ و نه با پدیدار آن.
آن‌گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرِک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته‌است.
به عبارت دیگر، این‌که ما-به حسب آن‌چه کانت می‌گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن‌چه ابن‌عربی می‌گوید-سرّش این است که در جریان شناسایی، «نومنِ» مُدرِک در کار نیست؛ هرجا از ناحیهٔ مدْرِکْ، پای «نومن» در کار باشد، «نومنِ» مُدْرِک نیز رخ می‌نماید؛ و آن‌جا که «نومنِ» مُدرِک غایب باشد، «نومنِ» مُدرَک نیز پنهان می‌شود.
بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن‌عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکیِ قوای مُدرِک با پدیدار مُدرَک، حاصل می‌شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این‌جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد.
این‌که وی می‌گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست.
مرادش این نیست که این «علم» عمومیّت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان‌ها در سطح خاصّی از حیات و زیستن- از آن بهره‌مند نمی‌شوند و دربارهٔ آن اتّفاق نظر ندارند.
مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد.
اصلاً بحث بر سر این مسائل نیست.
این‌که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرّش این است که در سطح زیستنِ این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عامّ بشر، مطلب همان‌گونه است که کانت می‌گوید.
سخن ابن‌عربی دالّ بر این‌که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می‌خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید.
همهٔ همّ کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیّتِ هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی امّا تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است.
او می‌خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی‌اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدّی گردد، و اشیا را نه صرفاً به مثابهٔ اُبژه و متعلَّق شناسایی و برای بهره‌وری از آن‌ها و تصرّف در آن‌ها و نهایتاً تخریب آن‌ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی‌تواند این اهداف را برآورده کند.
اگر کسی بدان حدّ از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد.
امّا اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردنِ علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند.
(صص ۱۰۶-۱۰۹)
مبحث دوم: شناخت غیرذاتی و تقلید
و کُلُّ مَنْ عَرَفَ شیئاً بِأمرٍ زائدٍ علی ذاتِهِ فَهُوَ مُقَلّدٌ لذلکَ الزّائدِ فیما أعطاهُ.
و هر کس از راه امری زائد بر ذاتش، چیزی را بشناسد، او، از آن امر زائد، در داده‌هایش تقلید کرده است.
در این مبحث، سخن ابن عربی این است که اگر انسان در تلاش برای شناختن اشیا، از طریق ذات خود ارتباط برقرار نکند، بلکه شناسایی او به‌واسطهٔ چیزی صورت گیرد که زائد بر ذات او است، در این‌صورت او از داده‌های آن واسطه، تقلید و تبعیت می‌کند.
بنابراین می‌توان گفت که از نظر ابن عربی، شناختن بر دو گونه است:
۱.
شناختن از راه ارتباط ذاتی انسان با اشیا؛ که می‌توان آن را «شناخت ذاتی» نامید.
۲.
شناختن از راه واسطه؛ که می‌توان آن را «شناخت تقلیدی» نامید.
روشن است که این مقدار از بحث، معنای این دو گونه شناخت را برای ما معلوم نمی‌کند.
سخن ابن عربی این است که شناخت متداولِ انسان دربارهٔ اشیای جهانی که در آن زندگی می‌کند، در واقع، «شناخت» نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از دانستی‌ها، اطّلاعات و نشانه‌ها است که از طریق واسطه‌هایی که میان ذات انسان، و ذات اشیا وجود دارد، به‌دست می‌آید.
این دانستنی‌ها و اطلاعات، می‌تواند برای زندگی انسان مفید باشد، اما نمی‌تواند آدمی را به این مقصد برساند که ارتباط ذاتی خود را با اشیای پیرامون خود و با جهانی که در آن زندگی می‌کند، دریابد.
در فقرهٔ ۴ ابن عربی به نقد این نحوه از دانستن و اطلاع می‌پردازد.
در این‌جا ما می‌خواهیم به بحث دربارهٔ «شناخت ذاتی» بپردازیم تا معنای آن روشن شود؛ و ضرورت آن برای یک زندگی انسانی، آشکار گردد.
ممکن است امور زندگی روزمره، و مسائل مربوط به معیشت آدمی از طریق دانسته‌های تقلیدی، یعنی نوع دوم شناخت، تأمین و حل شود؛ امّا وجود آدمی، در حقیقت بسیار فراتر از زندگی روزمره است، و مسائل او بسیار وسیع‌تر از مسائل معیشتی صرف است.
از این‌رو آدمی به شناختی دقیق‌تر و عمیق‌تر و همه‌جانبه نیازمند است.
همین‌که ابن عربی سخن از «شناخت ذاتی» می‌گوید و مسئله‌ای را با عنوان «ارتباط ذات با ذات» یعنی ارتباط معرفتیِ ذات انسان با ذات اشیا مطرح می‌کند، در واقع افق جدیدی را در برابر آدمی می‌گشاید، و راه نوینی را باز می‌کند که آدمی از آن طریق، می‌تواند گسترش وجودی یابد و در جُثه و حجم کوچک خود، همهٔ عالم گردد و از حقارت وجودی رها شود.
بدین‌گونه است که بحثِ همیشه جاریِ «عالم صغیر» و «انسان کبیر»، وارد زندگی انسان می‌شود و جای خود را باز می‌کند.
آن‌جا که ما در معرفت و شناخت خود، در جُست‌وجوی ارتباط ذات با ذات نیستیم، و به تبعیّت و تقلید از واسطه‌ها، قناعت می‌کنیم، خود را در معرض مخاطرات جدّی قرار داده‌ایم که حیات انسانی ما را با تهدید مواجه می‌کند و آدمی را تا مرتبهٔ دانستنی‌ها و اطلاعات، تقلیل می‌دهد؛ دانستنی‌ها و اطلاعاتی که می‌تواند درست نباشد، و انسان را در حیاتی پُر از دروغ و فریب، فرو برد.
امّا آن‌جا که سخن از ارتباط ذات با ذات به میان می‌آید، اولاً آدمی را سوق می‌دهد به سمت شناختنِ ذات خویش تا بتواند از این راه به شناخت ذات اشیا برسد.
ثانیاً اشیا را از این‌که صرفاً موضوعی برای دانستنِ ما شوند، نجات می‌دهد، و در نتیجه اشیا تبدیل نخواهند شد به ابزاری صِرف برای زنده ماندنِ ما.
بدین ترتیب، تلاش در جهتِ پیدا کردن راهی برای رسیدن به «شناخت ذاتی»، انسان و جهان را متحوّل می‌کند و در آن‌صورت آدمی به هر شیء که می‌نگرد، آن را به عنوان تکّه‌ای از وجود خود می بیند.
مبحث سوّم: علم خدا به اشیا ذاتی است.
و ما فِی الوُجوُدِ مَنْ عَلِمَ الأشیاءَ بِذاتِه إلاّ واحدٌ.
در ساحت وجود، جز یکی هیچ‌کس نیست که بذاته اشیا را بشناسد.
حال ابن عربی می‌گوید که در دار هستی، فقط یکی است که علمش به اشیا، علم ذاتی است و او خدا است.
خدا، همهٔ اشیایِ عالم را آفریده و علمش، ذاتی است.
(تقلید از خدا
صص ۱۰۹-۱۱۲)
مبحث چهارم: علم غیر خدا، تقلید است
و کلُّ ما سِوی ذالِکَ الواحِدِ فَعلمُهُ بِالأشیاءِ و غیرِ الأشیاء تقلیدٌ.
و جز آن یکی، علم همه، به اشیا و غیراشیا، تقلید است.
اشیا، همان چیزها و موجودات این جهانند.
غیر اشیا، یعنی هر آن‌چه شیء نیست امّا شناختنی است؛ از قبیلِ معانی، مفاهیم، کلمات، حروف، نقطه‌ها، اشارات، اسرار، تأویلات، تعابیر و غیره.
همچنین می‌تواند مراد از «غیراشیا» انسان‌ها باشد؛ یا فرشتگان؛ یا نیروهایِ درون این عالم؛ و یا….
به هر صورت، حاصل سخن ابن‌عربی این است که شناختنِ همهٔ آن‌چه که شمردیم، بر دو گونه است: یا ذاتی است و یا غیرذاتی.
بنابراین، شناختن -مثلاً- کلمات، می‌تواند شناختن ذاتی باشد و می‌تواند غیرذاتی باشد.
در نتیجه فصلی جدید در باب شناختن غیراشیا گشوده می‌شود و در آن‌جا ما می‌توانیم به کندوکاو بپردازیم و ببینیم که اساساً شناختنِ ذاتی «کلمات»، «اشارات» یا «تأویلات» به چه معنا است؛ و شناختنِ غیرذاتی یا تقلیدی آن‌ها چگونه است؛ و سرانجام نتایج عظیمی به‌دست آوریم و بدانیم که بسیاری از شناخت‌هایی که دربارهٔ «کلمات» داریم، می‌تواند ذات و حقیقت آن‌ها را به ما نشان ندهد و صرفاً اطلاعاتی دربارهٔ «کلمات» باشد.
خوانندهٔ گرامی توجّه دارد که نَفْس گشودن این فصل، در عرصهٔ تفکّرات آدمی، حاوی طرح صدها «مسئله» است، که هر یک از آنها با فراخوانِ ما به تأمّل دربارهٔ خود، باب اسراری سترگ را به روی ما می‌گشاید.
ما می‌دانیم که شکوه شخصیّت، و صلابت، و بزرگیِ هر انسان به اندازهٔ مسائلی است که دوست ندارد یا نمی‌تواند آنها را حلّ کند و فقط اشتیاق آن را دارد که دربارهٔ آنها بیندیشد و با آنها نفس بکشد.
آنجا که آدمی، برای اندیشیدن، مسئله ندارد، تبدیل به جانداری می‌شود که همهٔ دلنگرانی‌اش زنده ماندن است.
مردم جامعه‌ای که گرفتار خشکسالی و قحطی مسئله‌اند، همانند جمعی از مورچگانند که در کویر زندگی می‌کنند، امّا از وسعت خیره کنندهٔ کویر، به یک لانهٔ تاریک زیرزمینی قناعت کرده‌اند، بیرون آمدنشان از لانه، و گشت و گذارشان در کویر، به اندازهٔ برچیدن دانه‌هایی است که برای ذخیره در لانه و به منظور این‌که بتوانند از این دانه‌ها چندان بخورند که فردا و فرداها نیز توانِ برون آمدن از لانه و برچیدن دانه داشته باشند، برای بازگشت به لانه.
مدّعای ابن عربی این است که غیر از خدا هر کس چیزی می‌داند خواه دربارهٔ اشیا و خواه دربارهٔ غیراشیا ء، دانش او در حقیقت، دانش نیست بلکه تقلید است؛ زیرا از نظر ابن عربی، دانشی را معرفت و شناخت گویند که ذات آدمی به ذات شیء و غیرشیء، راه یابد؛ امّا آن‌جا که ارتباط ذاتی صورت نمی‌گیرد، درک و دانستنِ آدمی، تبعیّت و تقلید از واسطه‌ها است.
مبحث پنجم: باید از خدا تقلید کنیم
و اذا ثَبَتَ أنَّه لایَصحُّ فیما سِوی اللّه العِلْمُ بشیءٍ إلاّ عن تَقلیدٍ، فَلْنقلِّدِ اللّهَ، و لاسیَّما فی العلمِ به.
حال اگر ثابت شد که در ماسوی‌الله، علم به چیزی حاصل نمی‌شود مگر از راه تقلید، پس باید ما از خدا تقلید کنیم، به خصوص در خداشناسی.
این مبحث، نتیجه و حاصل مباحث چهارگانهٔ پیشین است:
۱.
علم درست، حاصل نمی‌شود مگر آن‌جا که کسی بذاته، اشیا را بشناسد.
۲.
هر کس چیزی را از راه امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن واسطه، تقلید کرده‌است.
۳.
فقط خدا، علم ذاتی به اشیا دارد.
۴.
غیر از خدا، هر علمی که برای کسی حاصل می‌شود، تقلید است.
نتیجهٔ این چهار قضیه این است که: اگر در ماسوی‌الله، و از جمله انسان، هر علمی که حاصل می‌شود، تقلید است، پس ما باید از خدا تقلید کنیم.
بیان مبسوط استدلال ابن عربی این است که: انسان، موجودی است که برای رسیدن به حیات انسانی، و برای کمال خود، محتاج معرفت است.
حال پرسش این است که این معرفت را از چه راه می‌تواند تحصیل کند؟
(صص ۱۱۲-۱۱۵)
معرفت حقیقی آن است که از راه ارتباط ذاتی با شیء یا غیر شیء، حاصل شود.
امّا آن‌گاه که آدمی در پهنهٔ حیات، دام خود را برای صید معرفت می‌گستراند، به‌جای معرفت حقیقی، چیزی شبیه معرفت صید می‌کند و می‌پندارد که این، همان معرفت است.
این شبه معرفت، یا معرفت قلاّبی بسیار خطرناک است؛ زیرا آدمیان را به اشتباه می‌اندازد و گرفتار این پندار می‌کند که به معرفت رسیده‌اند و در نتیجه مبتلا به سیرْآبیِ کاذب می‌شوند و آن اطّلاعات و دانستنی‌های به‌دست آمده از واسطه‌ها را که «تقلید» و تبعیّت است به‌جای معرفت می‌نشانند؛ و بدین‌گونه در گور جهل مرکّب مدفون می‌شوند.
امّا هر کسی بداند که دانسته‌هایش نه معرفت که تقلید است؛ این خود گام اوّل در راه رسیدن به معرفت حقیقی است؛ چراکه این گام اول، گامی است در جهت رسیدن به جهل بسیط و وقوف بر این که این دانش‌ها، معرفت نیست.
اکنون ابن عربی سخن از این می‌گوید که اگر قرار باشد که همهٔ دانشی که آدمی از راه واسطه‌ها به‌دست می‌آورد، تقلید باشد، پس باید برای تقلید نیز بهترین گزینه را استفاده کنیم.
زیرا تقلید درست آن است که ما را از ابتلای به خطا، در امان نگه دارد.
به‌عبارت دیگر، اگر ما نمی‌توانیم علم درست به‌دست آوریم، دست‌کم باید تقلید درست داشته باشیم.
همهٔ کسانی که در وادی علم و معرفت‌، سیر می‌کنند می‌دانند دانشی که ما از طریق تبعیّت از قوای ادراکی خود به‌دست می‌آوریم، هیچ تضمینی برای یقینی بودن آن وجود ندارد، به‌عبارت دیگر علمی که از این طریق حاصل می‌شود، گاه درست و صحیح است و گاه خطا است.
حال ابن عربی می‌گوید که اگر ما واقعاً راهی نداریم جز تقلید؛ پس بهتر است که به جای تقلید از قوای ادراکی خود، از خدا تقلید کنیم؛ چرا که خدا دروغ نمی‌گوید و هیچ‌گاه ما را فریب نمی‌دهد.
به قول خواجهٔ شیرازی:
بندهٔ پیر خراباتم که لطفش دائم است
ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست
علاوه بر این که تقلید و تبعیت از خدا سبب علمی می‌شود که درستی آن، تضمین شده‌است، نفع عظیم دیگری را نیز در پی دارد که این نفع را علمی که از راه واسطهٔ قوای ادراکی حاصل می‌شود، هرگز نخواهد داشت، یعنی اگر آدمی هزار سال از قوای ادراکی خود تبعیّت کند، همواره در وضعیت تقلید و تبعیّت باقی می‌ماند و هیچ‌گاه به کمال علمی نخواهد رسید.
برای کسی که در مسیر شناختن در حرکت است، استقرار در وضعیّت تقلید، هلاکت‌بار است؛ چرا که چنین فردی هیچ‌گاه نمی‌تواند تغییر وضعیّت بدهد.
امّا تقلید از خدا، درست است که جنبهٔ راهبردی (و استراتژیک) دارد و می‌تواند مقطعی نباشد، اما در عین حال زمینه را برای تغییر وضعیّت آدمی پدید می‌آورد و او را از وضعیّت تقلید، به وضعیّت تحقیق می‌برد و راه علم ذاتی و شناخت ذاتی را در او فراهم می‌آورد.
خود این تغییر وضعیّت نیز بنا به تفسیر نگارنده دو حالت دارد: حالت ابتدایی و حالت انتهائی.
حالت ابتدائی‌اش این است که تقلید از خدا، در واقع تقلید نیست بلکه شناخت ذاتی است.
چرا که اساساً علم الهی، علم ذاتی است؛ و در نتیجه، آن‌که از کسی تقلید می‌کند که علمش ذاتی است، به علمی ذاتی خواهد رسید.
حالت انتهایی‌اش این است که اگر کسی در مسیر تبعیت و تقلید از خدا قرار گیرد، در مسیر تکامل معرفتی و کوشش برای رسیدن به مرتبه‌ای از معرفت که مستقلّ از قوای ادراکی باشد، قرار گرفته‌است.
توضیح مطلب فوق این است که اساساً عرفان نظریِ ابن‌عربی-دست‌کم مطابق مدّعای او- تجسّم تقلید از خدا است.
چرا که تقلید از خدا معنایش این است که آدمی به معرفت کلمات و عباراتی بپردازد که تجلیّگاه الهی است، و خدا در آن‌جا خود را، و جهان را و انسان را معرّفی کرده است.
(صص ۱۱۵-۱۱۸)