فهم هایدگر از «پراکسیس»/ پراکسیس در پدیدارشناسی

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی است از سیدمجید کمالی، پژوهشگر فلسفه درباره «پراکسیس» در پدیدارشناسی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد:
پراکسیس به طور کلی، به معنای اعمال و کنش‌های انسانی است؛ به عبارتی، پراکسیس محدود در قلمرو امکان‌های انسانی برای کنش باقی می‌ماند.
فهم این واژه و جایگاهی که در فلسفه یونانی دارد، در فهم ادوار گوناگون تاریخ متافیزیک بسیار حیاتی است؛ بویژه آنکه در اندیشه افلاطون و ارسطو، «پراکسیس» همراه و همبسته «تئوریا» بوده است.
به عنوان مثال، ارسطو در تقسیم علم یا دانش به سه نوع، آشکارا به این نسبت اشاره دارد: دانش راجع به تأمل (تئوریا)، دانش راجع به عمل (پراکسیس) و دانش راجع به تولید (پوئسیس).
من در اینجا با ابتنا به برخی منابع، در چند بخش و البته به اختصار و اجمال، تنها به جایگاه پراکسیس در پدیدارشناسی می‌پردازم گرچه از این طریق ربط یونانی ماجرا هم، غیر مستقیم، آشکار می‌شود.
در پدیدارشناسی هم بحث را محدود می‌کنم به آرا برنتانو، هوسرل، هایدگر، گادامر، ریکور و سارتر.
برنتانو و هوسرل
برنتانو و هوسرل به تبع ارسطو، اخلاق (die Ethik) را به مثابه فلسفه عملی (praktische Philosophie) یا دانش عملی (praktische Wissenschaft) به والاترین اغراض یا اهداف تعریف می‌کنند.
برنتانو در اخلاق به مثابه خردمندی عملی وجه مقایسه‌ای با متافیزیک می‌یابد: «جایگاه متافیزیک در قلمرو نظری مشابه جایگاه اخلاق در قلمرو عملی است.
همانطور که متافیزیک، شناخت به اصولِ نهاییِ وجود و حقیقت است، اخلاق نیز دانش به اصولِ نهایی عمل است».
هوسرل نیز پراکسیس به مثابه عمل اخلاقی را پراکسیسِ اخلاقی می نامد؛ وی در اخلاق و آموزه ارزشِ خود به این مفهوم می‌پردازد.
برای توضیح تلقی هوسرل از پراکسیس می‌توان در ابتدا به این موضوع اشاره کرد که هوسرل، پدیدارشناسی را بر اساسِ تمایز میان وضع و نگرشِ طبیعی (عملی) با وضع پدیدارشناختی (نظری) بنا می‌کند.
با این حال، هوسرل در کتاب (سخنرانی) بحران انسان (بشریت) اروپایی و فلسفه، تلاش می‌کند این دو قلمرو جداافتاده و از هم گسسته را بواسطه و کمک نوعی «پراکسیسِ نوین» دوباره پیوند دهد.
در اینجا بخشی از این سخنرانی هوسرل را می آورم: «… نوعی پراکسیس که از طریقِ عقلِ علمیِ جهانشمول در پیِ تشدید و تعالیِ انسانیت بر وفقِ همه انحاء هنجارهایِ حقیقت است، [تا] آن را از بنیاد به انسانیتی نوین تبدیل کند، او را قادر به مسئولیت پذیری مطلق بر اساس بینش‌های نظری مطلق سازد.
اما پیش از این تالیفِ کلیت و عام بودگیِ نظری و پراکسیس موردِ علاقه عام، بوضوح تألیفی دیگر از تئوری و پراکسیس در کار است؛ یعنی، تالیفِ کاربردِ نتایج محدودتر نظریه محدودتر، [یعنی] کلیت علائقِ نظری را تخصصی و خاص کردن با دانشِ خاص از پراکسیسِ زندگی.
اینجا نگرش آغازین طبیعی با نگرش نظری در نوعی نهایت و تمامیت با هم تألیف می شوند».
در اینجا روشن است که هوسرل با این نگرش خود، به دنبال یافتنِ راهی برای تحول رادیکال نحوه بودنِ انسانِ معاصر است؛ نحوه بودنی که از سویی بر بنیادهای نظری ابتنا دارد و از سویی دیگر ربط به واقعیت‌ها و تجاربِ زیسته بشر دارد.
در واقع، مسئله هوسرل، یافتن و صورت بندیِ نقطه برخورد حقایقِ نظری و وقایعِ عملی است.
این صورت بندی با اصطلاحِ «پراکسیس نوین» در اندیشه هوسرل آشکار می‌شود؛ اصطلاحی که به نظر من، خود می‌تواند موضوع تحقیق و رساله‌ای جدی باشد.
فهم هایدگر از "پراکسیس"، تنها متوقف به جایگاه پراکسیس در اندیشه هوسرل نیست، با این حال، از منظر نسبت پدیدارشناسی هایدگری با پدیدارشناسی هوسرل، می‌توان به فهم هایدگر از این واژه نزدیک شد.
ابتدا باید متذکر شویم که هایدگر، تمایز میانِ پراکسیس و تئوری، میانِ عقل عملی و نظری، تمایزی که هوسرل، هم پدیدارشناسی و هم اخلاق مورد نظرش را بر آن استوار می‌کند، را کنار می‌گذارد؛ دست‌کم معنای هوسرلی این تمایز را نفی می‌کند.
خلاصه آن‌که، در اندیشه هایدگر، پدیدارشناسی به پدیدارشناسی ِ عملی تبدیل می‌شود: praktische Phänomenologie یا به تعبیری دقیق‌تر به Phänopraxie.
پدیدارشناسی به این معنا، نوعی "همکاریِ معطوف به طرح کردنِ قسمی آگاهیِ نو، و به آشکارسازی" است.
هایدگر با تبدیل پدیدارشناسی به "تحلیل اگزیستانس"، پدیدارشناسی ِ هوسرلی را بسط می‌دهد.
در پدیدارشناسی مورد نظر هایدگر، عقل به مثابه هستیِ مسئولیت‌پذیر، به نحوی بی‌واسطه حیثیتِ عملی می‌یابد.
با همین تفسیر هایدگر است که تمایز هوسرلیِ میان تئوری و پراکسیس، میانِ تمثل برآمده از عقل و فعل و ایجاد برآمده از عقل، امری بی‌وجه می‌شود.
به عبارتی دیگر، دازاین به مثابه امری "به کلْ هستیْ توانش"، همواره و از پیش متحقق در واقعیت است و بدان محتاج نیست که در فرایندی جداگانه، خود را "در پراکسیس متحقق کند".
هایدگر با تفسیر خاص و خلاف آمد خود از ارسطو، نشان می‌دهد که بنیاد مشترکِ پوئسیس، تئوریا و پراکسیس، حیثیتِ استعلایِ دا-زاین است؛ استعلا، پراکسیس ِ آغازین و اصیلِ دا-زاین به مثابه در-عالم-بودن است؛ این پراکسیس در واقع، همان جهد و کوششِ دازاین برای تفهم و مواجهه با عالم و خودش است.
چنین است که این پراکسیس، امری منحصربه‌فرد برای هر دازاینی ست و اینگونه است که هایدگر، ایده پراکسیس عام و جهان‌شمولِ هوسرل را نفی می‌کند.
در ادامه بحث مان درباره پراکسیس، به طور خلاصه ابتدا به نظر گادامر و سپس به ریکور اشاره می‌کنم.
رأی گادامر درباره پراکسیس، در واقع بازگشتی است به ایده "پراکسیس ِ نوین" در اندیشه هوسرل که به آن اشاره کردم.
گادامر با تأکید بر فهم هوسرلی از پراکسیس، به معنایی، تفسیر هایدگری را کنار می‌گذارد.
او در پسِ ایده هوسرلیِ پراکسیس ِ نوین، محرکی اخلاقی می‌یابد که می‌تواند زمینه‌ای برای تفسیر نحوه هستی انسان معاصر باشد؛ نحوه بودنی که گادامر آن را، "هستیِ عملی - سیاسیِ انسان"' می‌نامد.
گادامر می‌نویسد: "آینده بشریت ایجاب می‌کند که ما پرسش‌های معقول و موجه از آنچه می‌توانیم انجام دهیم، طرح کنیم.
به همین معنا، تمایل دارم که با آن محرک و تکانه اخلاقی‌ای که در ایده هوسرلی از قسمی نوین از پراکسیس ِ زیستْ جهانی نهفته است، موافقت داشته باشم، اما بر وفقِ معنای مورد نظر ما از هستی ِ عملی - سیاسیِ بشریت، بایستی به مدد نوعی اصیل از تکانه کهنِ "حس مشترک"' از آن حمایت کنم".
می‌توان چنین گفت که گادامر، گرچه به دنبال ایجاد ربطی میان انسان‌هاست، با طرح معنای حس مشترک، راه دیگری را در قیاس با هوسرل جست‌وجو می‌کند.
انسان همینکه هست، از پیش و بر وفق نحوه وجودی عملی سیاسی‌اش، ربطی و مفاهمه‌ای عملی با دیگری دارد.
به نظر می‌رسد که گادامر گرچه از آموزه هوسرلی آغاز می‌کند در نهایت به فهم هایدگری از پراکسیس نزدیک می‌شود.
برای فهم بیشتر اشتراکات و تفاوت‌های تفسیر گادامر با فهم هایدگر، خوانندگان این سطور را به ترجمه و شرح گادامر از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس ارجاع می‌دهم.
اما دریافت ریکور، نزدیکی‌های بسیار با اندیشه‌های هایدگر و گادامر دارد.
او نیز از سویی بر وحدتِ تئوریا و پراکسیس و از سویی دیگر بر فرونسیس (حکمت عملی) و ضرورتِ کنشِ مسئولانه تاکید می‌کند، اما حرف ریکور چیست؟
خلاصه آن است که، ریکور، دیسکورسِ هرمنوتیکی را همچون کار و اثر لحاظ می‌کند؛ این اثر راجع است به مقوله‌های کار و کنشگری.
در این میان، زبان ماده‌ای است که باید آن را پرداخت و شکل داد.
از این طریق و با این فرض، دیسکورس، متعلقِ پراکسیس و تخته‌ی معینی می‌شود و این همه، درحالی است که هیچ تمایز و اختلافی میان کارِ ذهنی و روحی با کارِ دستی و عملی وجود ندارد.
از نظر ریکور، از آنجا که کار یکی از ساختارها و حتی ساختار اصلیِ پراکسیس است، کارِ دیسکورس هم نوعی پراکسیس است که در آن، زبان به مثابه کارِ ادبی سازمان می‌یابد.
بر وفق پدیدارشناسی هرمنوتیکی ریکور، پراکسیس نقش مهمی در اخلاق دارد.
به باور او، نباید بنیاد اخلاق را بر وظیفه گرایی (کانت)، ذات گرایی (نوسباوم) یا روندگرایی (راولز) نهاد، بلکه بایستی اخلاق را بر فرونسیس یا حکمت عملی بنیاد کرد.
ریکور با بسط نظریه ارسطویی، اخلاق را "سوگیری به زندگیِ نیک با دیگران و برای دیگران در نهادهایی عادلانه' تعریف می‌کند.
اما نکته اینجاست که پراکسیس به عنوان یک واسطه و ابزار نیست که 'زندگیِ خیر و نیک' را ممکن می‌سازد.
پراکسیس با هدایت حکمت عملی به مثابه کنشی متأملانه است که به زندگی نیک راه می‌برد؛ این کنش متأملانه هم خود، برآیندی است از قاعده و قانون (امر کلی)، امور و یگانه و منحصر بفرد (امر جزئی) و بررسی انتقادیِ باورها.
در اینجا باز هم شاهد بازگشتی بی‌چون و چرا به تفسیر هایدگری از پراکسیس هستیم.